Corrupção é um fim justificável para o "meio" revolução

Por André,

O problema das tribos do "eocunha", "eoserra", "eometrô" em condenar (as vezes até em admitir) a corrupção do PT é que suas mentes operam sob a batuta da lógica revolucionária em que os fins justificam os meios. O que tem demais se o Lula roubou, se o PT é corrupto já que (supostamente) o PT trouxe alguma bonança social e, pior ainda, enquanto os demais partidos roubaram mas (supostamente) não fizeram? Estamos falando da galera que não liga de depredar patrimônio público, cercear direito de ir e vir e até nadar no sangue da burguesia se necessário for. O que é um "casinho" de corrupção ou outro pra quem pensa assim?

Marcelo Centenaro: Entrevista com o prof. Wellington Cidade, da ETEC ...

Marcelo Centenaro: Entrevista com o prof. Wellington Cidade, da ETEC ...: A ETEC “Basilides de Godoy”, na Vila Leopoldina, em São Paulo, foi reaberta no dia 12 de maio de 2016, por iniciativa dos alunos, pais ...

Marco Antonio Villa comenta atitude de "ministério da verdade" do MEC e a reformulação do currículo

Por André,

Por ocasião de revoluções, companheiros de viagem são inocentes?

Por André,

Na lição de hoje do mundo muito louco da mentalidade revolucionária tivemos um interessante episódio: o desconhecimento da lei de causa e efeito. Como a realidade é soberana a qualquer esquema ideológico e mental, principalmente os idiotas, cedo ou tarde ela vem cobrar.

Em toda revolução é assim: uma massa de companheiros de viagem movida por meia dúzia de orquestradores. No começo tudo é lindo ("igualdade, fraternidade e liberdade", "enforcar a monarquia", "melhores condições", blablabla), tão logo as cabeças começam a rolar e o chão a ser lavado de sangue, os companheiros de viagem começam a, com ares de ultraje: "não, mas não era ISSO que eu queria", "não, não foi ISSO que eu apoiei".

Foi sim, meu caro, é lei de causa e efeito - básica e elementar como ela é: não dá pra plantar batatas e colher jacas e não, a ignorância não é uma benção. Companheiros de viagem, mesmo que genuinamente ingênuos, NÃO TÊM menos culpa no cartório. Como dizia Hannah Arendt, sem uma massa ignara que lhes desse apoio, Hitler e os bolcheviques jamais teriam chegado ao poder (e por consequência lógica inevitável, jamais teriam matado tantos).

Portanto, sinto muito, mas suas mãos estão tão sujas quanto a dos arquitetos de qualquer revolução se você apoiou a coisa no começo, meio ou fim, não tente tirar o corpo fora dizendo que não era "isso" que você queria, pois era sim.

Como as invasões de escolas públicas em SP se encaixam no esquema da esquerda radical? Flavio Morgenstern para o Senso Incomum

Por Senso Incomum,

O famoso junho de 2013 no Brasil foi inspirado por diversos outros movimentos de ocupação de espaços públicos no mundo naquele momento, como o 15M espanhol (os Indignados) ou os protestos estudantis de 2012 no Chile. Mas nenhum movimento foi mais inspirador do que o Occupy Wall Street.

Na verdade, o Brasil viveu movimentos de “Ocupação” literal, como o Occupy, antes daquele fatídico junho. Tentaram o Ocupa Sampa, tão bem visto pela Folha, tentaram o Ocupa Rio, tão inflado pelo Passa Palavra, um dos sites de agitação política travestidos de “cultura”.

Uma das experiências mais bem sucedidas foi o Ocupa Estelita, em Recife, que permaneceu no noticiário como “Resiste Estelita” até outubro deste ano. Uma velha construção escangalhada no cais foi destacada para a conservação perene pela esquerda progressista. E assim permaneceu.

Sem ocupações com acampamentos permanentes, o jeito foi emular o Occupy Wall Street ocupando sem ocupar, ou seja, tomando as ruas seguidamente, sem grandes “folgas” entre os protestos. Os acampamentos do Occupy original se tornavam tão sujos e fétidos que nem a população que inicialmente aceitou seu discurso conseguia apoiá-los depois de poucos meses.

O principal teórico do Occupy Wall Street foi o filósofo marxista esloveno Slavoj Žižek. Ele veio ao Brasil antes de junho de 2013 para explicar como se poderia criar um movimento análogo em nosso país. Outro grande teórico da agitação de massas em prol de uma causa social foi o filósofo marxista argentino Ernesto Laclau. Ambos, aliás, estavam meses antes do início do Ocupa Estelita na UFPE explicando suas teses e táticas.

Žižek especificamente fez a mais famosa “palestra” do Occupy, a conferência da “tinta vermelha”. Ela foi traduzida duas vezes em português e foi tão estudada pela esquerda que iria realizar o junho de 2013 que deu título à coleção da editora Boitempo que juntava os títulos de agitação política.

Nesta conferência, Žižek rebatia a quem argumentava que o Occupy não tinha propostas. E declarou: “Perguntaram qual é o nosso programa. Estamos aqui para nos divertir”. Um trecho:

A arte da política é também insistir em uma reivindicação concreta que, embora seja totalmente “realista”, rompe a ideologia hegemônica, ou seja, que, embora viável e legítima, na prática, é impossível (por exemplo, o direito a saúde universal nos EUA).Depois dos protestos de Wall Street, devemos mobilizar as pessoas para essas reivindicações, mas é muito importante manter distância do terreno pragmático das negociações e das propostas “realistas”. Não devemos esquecer que qualquer debate que se faça aqui e agora, continuará sendo feito no campo inimigo, e levará tempo para consolidar novos conteúdos. Tudo o que digamos agora poderão tirar de nós (recuperar); tudo menos o nosso silêncio. Este silêncio, esta recusa ao diálogo, aos abraços, é o nosso “terrorismo” tão ameaçador e sinistro como deve ser.

(grifos nossos)

Eis o que foi tão estudado no Brasil para gerar o junho de 2013, trocando-se o pedido “impossível” de saúde universal nos EUA (o Obamacare, que é desejado justamente por destruir a economia americana, deixando o povo mais pobre) pelo tema mais candente e que decidiu todas as eleições para a prefeitura de São Paulo nos últimos 15 anos: os transportes. Mas também com reivindicações impossíveis, como “passe livre”.

Isto tudo fora mapeado por ONGs, “coletivos”, organizações como o Fora do Eixo, partidos e agitadores quase “profissionais”, e reunido, antes de junho de 2013, no e-book Movimentos em Marcha, que discute os fracassos dos movimentos de massa anteriores (como a Marcha da Maconha) e como tudo deveria se focar em causas com mais apelo popular.

O grande tubo de ensaio foi o famoso “Churrascão da Gente Diferenciada”, ocorrido após um boato plantado na imprensa sobre uma possível estação de metrô em Higienópolis, bairro nobre de São Paulo. Apesar de ter sido esquecido pelo noticiário, foi o evento que provou que a causa “impossível” a ser defendida da vez eram os transportes. O Movimento Passe Livre logo tomaria conta do noticiário.

Isto é a chamada infowar, a guerra de narrativas no noticiário. Sem o apelo romântico do socialismo, esfacelado após a queda do Muro de Berlim, resta se focar não mais em propostas claras, mas em usar “defeitos” momentâneos no sistema atual para promover “ocupações” e políticas de reivindicação. Assim, consegue-se “socializar” a economia cada vez mais largamente através de críticas a aumento de preço em serviços ou afins. Mesmo que as contra-propostas sejam impossíveis – aliás, exatamente por não dialogarem no reino da possibilidade real.

Após esta primeira fase, é imprescindível criar confrontos com a polícia, o que também é estudado e deejado pelos criadores do movimento. Todos são assim, não só o Occupy ou junho de 2013. O tema mapeado para chamar a atenção das pessoas pouco importa – a esquerda chama isto de “foco no processo, não no resultado”.

Hoje, o tema mapeado por definição é a educação. E o inimigo comum permanece o mesmo daquele malfadado churrascão em Higienópolis: o governador tucano de São Paulo, Geraldo Alckmin.

Assim que Alckmin moveu algo a respeito das escolas estaduais em São Paulo, começou um novo movimento de massa – com este termo técnico, referimo-nos apenas à massa aberta, sem pauta, sem objetivo além de fazer uma massa.

Foi assim já em outubro, quando a pauta – já tratada quase como uma desculpa – da educação se tornou um protesto “contra o governador”, já com os elementos do movimento de massa brasileiro, como a formação de black blocs. E é assim agora, com a ocupação das escolas, tratada pela imprensa pelo seu nome fantasia – a educação, o fechamento de escolas, um protesto pacífico de estudantes – e não pela sua causa social: um movimento de massa pedindo a estatização completa da educação, para que o Estado tome algo dos não-eleitores de alguém e dê para os eleitores.

E o roteiro se repete: confrontos com a polícia, que são provocados (quem precisa de “aula” no meio da rua, tirando carteiras de salas de aula para fechar avenidas? ou, como ocorreu hoje, “protestos” de vinte alunos que fecharam uma avenida expressa como a Giovanni Gronchi?), para tentar aumentar o apoio da população a uma causa que, até então, não ganha tanto apoio popular. Notícias de um movimento miado passam a tratar com uma negatividade extrema o governador e a polícia. Sindicatos, partidos, ONGs, agitadores e jornalistas passam a “representar” um dos lados.

E logo temos esta forma de fazer política, o movimento de massa, logrando êxito: mesmo com propostas impopulares, como a estatização absoluta, o sindicalismo, o socialismo ou os projetos de educação mais ideólogos do que relacionados minimamente com educação, ganha-se o apoio da população, descolada do que está sendo arquitetado por detrás do discurso de auto-promoção.

Pergunta rápida a quem está afirmando que a polícia fascista está agredindo apenas crianças que querme estudar, como se tivesse saído do quartel de mau humor: onde está a foto de um único adolescente sendo agredido pela polícia, neste reino de smartphones, cuja narrativa é curiosamente sempre oposta ao que filma?

Descrevi todo este mecanismo dos movimentos de massa no meu livro, Por Trás da Máscara. Do Passe Livre aos Black Blocs, as Manifestações que Tomaram as Ruas do Brasil. Não é um livro sobre junho de 2013 ou sobre black blocs, mas sim sobre esta dinâmica de movimentos de massa, da política reivindicatória, da conquista de consciências pela infowar, da coletivização absoluta, da construção de inimigos, das narrativas plantadas, de manipulação do imaginário coletivo.

Ou seja: 2013, que chamo de “o ano mais incompreendido de toda a nossa história”, não acabou em 2013. O movimento de massa apenas adormeceu para voltar novamente quando outra oportunidade surgisse – oportunidade esta dada de mãos beijadas pela política de remanejamento do governo do estado de SP.

O movimento de massa não é passado: é uma forma de fazer política sem divisão de poderes que ainda será o grande modelo de atuação da esquerda nos anos vindouros – sobretudo pelo fracasso do discurso petista com a crise em que colocou o país.

Não se trata de uma tese nova, apenas de sua aplicação ao Brasil. Grandes intelectuais do passado, de Ortega y Gasset (A Rebelião das Massas), Elias Canetti (Massa e Poder), Eric Hoffer (The True Believer: Thoughts on the Nature of Mass Movements) ou Erik von Kuehnelt-Leddihn (Menace of the Herd) já haviam enxergado toda a dinâmica dos movimentos de massa em todo o século dos movimentos de massa, sabendo que sua “apresentação” oficial (o preço do pão na Revolução Francesa, os maus-tratos aos camponeses na Revolução Russa, a revanche alemã no Terceiro Reich, a corrupção ocidental na Revolução Iraniana) sempre é abandonada assim que se obtém uma pauta aberta, e o resultado é sempre o totalitarismo.

Já bem destacou Eric Hoffer que movimentos de massa não precisam marchar em nome de um Deus, mas sempre precisam de um grande demônio.

O triste é notar como a imprensa é parte disto, mesmo quando é apenas manipulada, e não manipuladora dos fatos. E a forma como as pessoas estão tentando analisar os fatos é sempre mediada, justamente, pela imprensa.

Neste momento, fica claro que o movimento não vai atingir nem 5% do apoio popular que aquele junho de 2013 teve – mas a tentativa persiste, e o método de agitação e reivindicação permanece ganhando simpatizantes, ainda que a causa das ruas hoje tenha um adversário absolutamente mais poderoso: o pedido popular de impeachment da presidente Dilma Rousseff.

Infelizmente, é ela que forma o imaginário coletivo – e a população, que apenas individualmente investiga aos poucos os detalhes da realidade, fica apenas com a narrativa a atacado, com o discurso cuidadosamente plantado para a defesa de um lado.

A alegada causa inicial é substituída rapidamente em movimentos de massa. Aqui, o coletivo “Juntos!”, do PSOL, não usa o logo do partido para enganar a população, que crê serem apenas jovens. A anarquia e a ação direta são aventadas, ignorando-se qualquer questão de educação.

Sempre usando alguma imperfeição de um adversário como pretexto, surge o discurso que varia do vitimismo ao revolucionário em questão de poucos dias. Trabalhando sentimentos, a mesma imprensa noticia ocupações ou passagens de Slavoj Žižek pelo Brasil, sem nunca explicar suas idéias, fazer conexões, traduzir ao público o que estes eventos significam em conjunto. Quem concatena os fatos é tratado como radical e fanático. A população, sem uma âncora, bóia à deriva, inábil para algo além de responder de maneira outra do que pelo reflexo imediato aos estímulos do ambiente direto. É o que chamo no meu livro de “Sentimento Difuso no Ar”.

Ainda ficamos sem ter quem pergunte, em larga escala, as perguntas que realmente incomodam: por que sempre que há confronto com a polícia, quem é “preso” parece ter passado há muito a idade do ensino médio? Qual o interesse dessas pessoas?

Por que sempre os mesmos agitadores estão nas mesmas arruaças? Por que os “artistas” que dão suporte até físico são rigorosamente os mesmos da Virada Cultural em São Paulo, indicados pelos conselhos do prefeito petista Fernando Haddad?

Por que o discurso deles sempre se repete, primeiro como farsa, depois como tragédia?

Como o governo federal da petista Dilma Rousseff planeja um corte de R$ 9 bilhões na Educação (“Pátria Educadora!”), o equivalente a 40% do orçamento das universidades, e já chegou a deixar alunos do Ciências Sem Fronteiras sem dinheiro no estrangeiro, mas ainda juram que o problema da educação é o Alckmin?

Se tudo isto ocorreu no governo federal, petista, por que não há uma unicazinha menção a impeachment ou uma criticazinha de soslaio também ao PT?

Será que estas pessoas estão pensando com a própria cabeça, ou obedecendo ordens de cima sem perceber, através do sentimentalismo imediatista de seguir por reflexo irrefletido qualquer manchete tratada como palavra de ordem por aí?

Cretinices gramscianas (II)

Por Diário do Comércio,

A teoria embutida no espaço entre o fato e a generalização que Gramsci dela extrai é a própria teoria gramsciana da hegemonia, segundo a qual a cultura reinante em qualquer época ou lugar é o instrumento pelo qual a classe dominante impõe sua ditadura mental a toda a população.

Interpor uma teoria entre os fatos e a conclusão, em vez de esperar que a própria acumulação de fatos sugira a conclusão, já é trapaça suficiente para desmoralizar qualquer teorizador.

Mas a teoria da hegemonia ultrapassa os últimos limites da vigarice razoável e tenta nos fazer engolir como realidade universal e constante algo que é uma impossibilidade material pura e simples.

Essa impossibilidade já estava presente na teoria marxista da “ideologia de classe”, da qual a “hegemonia” gramsciana é um prolongamento.

Se cada classe tem uma ideologia que é a expressão idealizada dos seus interesses materiais, então, das duas uma: ou cada um dos seus membros está atrelado de uma vez para sempre à ideologia da sua classe como se fosse uma segunda natureza; ou, ao contrário, pode abjurar dela e aderir à ideologia de outra classe, como fez, ou acreditava fazer, o próprio Karl Marx. 

Só que neste caso não há mais conexão orgânica entre classe e ideologia; tudo se torna uma questão de livre escolha e não há mais “ideologia de classe” nenhuma, só a ideologia que cada indivíduo, livremente, atribui à sua classe ou a uma outra qualquer, conforme a interpretação que faça dos interesses desta ou daquela. 

Gramsci agrava formidavelmente a situação ao declarar que quem produz a ideologia não são propriamente os membros de cada classe, mas sim os “intelectuais” que a representam sem ter de pertencer necessariamente a ela.

Esses representantes são “intelectuais orgânicos” da burguesia e do proletariado. Mas, se o são sem precisar ser eles próprios burgueses ou proletários, a conexão entre eles e a classe que representam não pode ser “orgânica” de maneira nenhuma e sim matéria de livre escolha, nada impedindo que um intelectual passe, ideologicamente, da “burguesia” para o “proletariado” (como Georg Lukács) ou vice-versa (Eric Hoffer, por exemplo).

Ademais, quem infunde nos intelectuais a “ideologia de classe”? Para que o burguês adestrasse intelectuais na ideologia burguesa seria preciso que ele, na condição de mestre, a dominasse melhor que os discípulos: esse burguês seria, então, um superintelectual, um intelectual dos intelectuais, o maître à penser da intelectualidade, reduzindo-a à condição de mera repetidora do discurso aprendido.

Mutatis mutandis, e piorando ainda mais as coisas, os “intelectuais orgânicos” do proletariado se tornariam meninos de escola operária, tomando lições de dialética hegeliana e materialismo histórico com professores pedreiros e ferramenteiros.

Essas situações caricaturais não existem na realidade, no mínimo porque o próprio Gramsci nos assegura que quem cria as ideologias das classes não são as próprias classes, e sim os intelectuais.

Nem poderia ser de outra forma. No mínimo a transposição de interesses materiais numa linguagem de valores, ideias e teorias requer um considerável treinamento especializado nas áreas de filosofia e ciências humanas, que nem um capitalista nem um operário poderiam adquirir nas horas vagas. (Sob esse aspecto é interessante comparar o gramscismo com a teoria da “violência simbólica” de Pierre Bourdieu, outro ídolo, ainda que menorzinho, da intelectualidade esquerdista; (leia aqui e aqui).

Mas, então, nem a ideologia proletária é proletária nem a burguesa é burguesa: são ambas puras criações de intelectuais, que as atribuem a esta ou àquela classe, sem precisar consultá-las, conforme interpretem livremente os “interesses” de cada uma. Não é coincidência, pois, que Karl Marx já tivesse descrito a “ideologia proletária” inteira antes de ter visto de perto um único proletário.

Na melhor das hipóteses, o burguês e o proletário se tornam “tipos ideais” que existem apenas na cabeça do intelectual para fins de comparação com personagens reais que só se parecem com eles de maneira longínqua e esquemática.

Gramsci não admite explicitamente essa conclusão inevitável da sua teoria, mas, como quem não quer nada, extrai dela uma consequência prática que, para o bom entendedor, já denuncia a falácia da construção inteira.

Quem cria as ideologias de classe? Os intelectuais. Quem, com base nela, cria a hegemonia, o controle geral do pensável e do impensável? Os intelectuais. Quem lidera a revolução? Os intelectuais. Quem assume o poder por meio da revolução? Os intelectuais.

Burgueses e proletários são, no fim das contas, apenas os emblemas dos times em jogo. É de espantar que no paraíso burguês os burgueses sejam esfolados com impostos, induzidos a financiar filmes e shows que os demonizam e a contribuir com rios de dinheiro para organizações esquerdistas que prometem matá-los?

É de espantar que no paraíso proletário os proletários sejam submetidos a condições de trabalho escravo, privados do direito de greve, removidos de um lugar para outro sem poder reclamar, policiados vinte e quatro horas por dia e obrigados a entoar cânticos de glória ao Supremo Intelectual e Guia dos Povos?

Tudo não passa, então, de uma disputa de poder entre dois grupos de intelectuais, cada um defendendo os interesses que atribui a uma classe à qual não tem de pertencer e que na maior parte dos casos não foi consultada a respeito.

O que é líquido e certo, embora Gramsci não o diga, é que os intelectuais orgânicos “da burguesia” não pretendem tomar o lugar dela; quem o pretende são os outros, os “intelectuais proletários”.

Nunca se viu um escritor apologista do capitalismo ansioso para deixar de lado seus afazeres intelectuais e tornar-se industrial ou especulador da bolsa. Em contrapartida, nenhum, absolutamente nenhum “intelectual proletário” que eu conheça planeja fazer a revolução proletária para depois continuar vivendo modestamente das suas funções de professor, jornalista ou pesquisador científico.

Tomar o poder e exercê-lo na máxima medida das suas possibilidades é a essência e missão da intelectualidade revolucionária. O que ela quer não é assumir o lugar da intelectualidade direitista, mas o da burguesia.

Isso torna evidente que, na maior parte dos casos, ela disputa o poder com um grupo que não o detém nem o deseja. Basta isso para explicar a inermidade estrutural da intelectualidade conservadora e liberal ante o avanço esquerdista.

É algo que não tem nada a ver com superioridade ou inferioridade intelectuais, mas com desejo ou falta de desejo de poder. Quando o sr. Lula sentenciou que seus inimigos “não tinham perspectiva de poder”, acertou na mosca.

Para completar a fantasia com um toque de alucinação, Gramsci admite que nem todos os intelectuais participam conscientemente da “luta de classes”. Alguns – em geral a maioria deles – são indiferentes à política e se satisfazem com suas ocupações filosóficas, científicas ou artísticas, sem se preocupar em saber quem isso vai favorecer nas próximas eleições.

A esse grupo Gramsci denomina “intelectuais tradicionais”, acrescentando que são neutros e apolíticos só em imaginação, por falsa consciência; na verdade são servos inconscientes do status quotanto quanto os intelectuais orgânicos “burgueses”.

Ou seja: os “intelectuais proletários” estão em perpétua disputa de poder não somente com intelectuais orgânicos burgueses que não aspiram ao poder, mas com toda uma comunidade intelectual que não quer nem saber da existência dessa disputa.

A consequência disso, do ponto de vista cognitivo, é devastadora: o intelectual esquerdista explica toda a sociedade como uma projeção inversa dos seus próprios valores e metas, pouco lhe importando a auto explicação que os demais grupos e indivíduos tenham a apresentar.

Para ele, a sociedade, a história, a existência humana inteira giram em torno do seu objetivo grupal, da sua luta pelo poder, que no seu entender move todo o restante como o cão abana a cauda. Ele, em suma, é o fator ativo, o criador da História, a única realidade efetiva: todo o resto da humanidade são sombras que se mexem à sua voz de comando.

É uma visão horrivelmente autocêntrica, solipsista, psicótica mesmo, que se espalha com facilidade entre estudantes universitários pelo simples fato de que é a mais reconfortante compensação neurótica do seu justo sentimento de inutilidade social.

***

Não é só na esquerda militante que o pensamento de Gramsci inocula o seu veneno alienador e estupidificante. Chego a pensar que basta admirá-lo um pouquinho, suspender o juízo crítico por uns instantes, para que algo do besteirol gramsciano entre e permaneça para sempre.

Por ocasião de um de seus últimos chiliques anti-olavéticos, cuja razão de ser escapa ao entendimento humano, o sr. Marco Antônio Villa, na ânsia doida de exaltar tudo o que critico, chegou a proclamar que a subsistência da democracia na Itália do pós-guerra foi obra do gramscismo imperante no Partido Comunista Italiano.

É com certeza a coisa mais burra que já saiu da boca de um pretenso historiador. Raiva descontrolada é vexame na certa. O regime democrático só sobreviveu na Itália graças à derrota acachapante que, contra todas as previsões iluminadas, a Democracia Cristã de Alcide De Gasperi, mobilizando o apoio de toda a população católica na primeira eleição geral realizada após a queda do fascismo, impôs em 18 de abril de 1948 ao Front Popular comunista, que desde então foi saindo do cenário político, por etapas sucessivas, para a lata de lixo da História.

Se o sr. Villa quiser alguma bibliografia sobre o assunto, posso lhe fornecer, mas só se ele pedir com jeito.

Movimentos de massa e as religiões políticas (artigo publicado na revista Filosofia, Ciência e Vida de janeiro)

Por André[1],

Movimentos de massa e totalitarismos são fenômenos característicos do século XX. Autores como Ortega y Gasset, Hannah Arendt e Eric Voegelin se propuseram a explica-los a partir de uma comparação entre política e religião. Para o filósofo germano-americano Eric Voegelin a inspiração dos totalitarismos vem de seitas gnósticas.

       "Só a política salva” e “Onde há conflito, é a política que o resolve” são afirmações feitas por alguns parlamentares brasileiros, mas poderiam muito bem ter sido proferidas por qualquer líder político totalitário do século XX, pois revelam uma crença profunda na política como fator determinante no curso das coisas, tornando aspectos como a cultura, por exemplo, meramente secundários. A comparação entre política e religião não é trivial. A relação é mais íntima e estudada do que usualmente se supõe. Diversos autores foram a fundo nessa relação para explicar a origem dos totalitarismos do século XX, mas também dos chamados “movimentos de massa” e revoltas populares que são praticamente rotina nas metrópoles. O comportamento de turbas revolucionárias [2] pode ser estrutural e filosoficamente equiparado ao das mentalidades apocalípticas e utópicas tipicamente religiosas, como uma espécie de perversão malévola do cristianismo (embora a comparação possa ser tecida com a ideia de religião em geral, alguns autores focaram no cristianismo)? Sim, é o que vão constatar e afirmar alguns pensadores políticos, particularmente a partir da Revolução Francesa, onde os paralelos ficam nítidos aos olhos do observador atento. Dos diversos autores que se debruçaram sobre esse tema, nos serviremos das análises de Ortega y Gasset (1983-1955), Hannah Arendt (1906-1975) e particularmente Eric Voegelin (1901-1985); tanto o comportamento das massas quanto a equiparação de ideologias políticas a religiões é tema caro a esses pensadores pois anteviram (no caso de Gasset) ou viram (no caso de Arendt e Voegelin) o estrago causado pelos totalitarismos do século XX – nazismo e comunismo – responsáveis pela morte de milhões de pessoas.

O homem-massa

Ortega y Gasset diagnostica em A Rebelião das Massas (1926) que nossa época é a época do “homem-massa”. São características do homem-massa: servir-se dos benefícios da civilização, toma-los por direito e supor que não são resultado do esforço e criatividade de homens brilhantes, mas coisas que existiram sempre (o homem massa é “esvaziado de sua própria história”), age à revelia de qualquer esforço para mantê-los e também adere a um “politicismo”, nas palavras de Ortega y Gasset: “o politicismo integral, a absorção de todas as coisas e de todo o homem pelas política, identifica-se com o fenômeno da rebelião das massas (...). A massa em rebeldia perdeu toda a capacidade de religião e de conhecimento (...)” [ORTEGA Y GASSET, 1998, p.26]. Para o homem-massa tudo pode ser reduzido à política, isto é, resolvido e explicado por meio desta e de nenhum outro meio mais. Compreender isso é essencial para conseguir conceber o porquê de muitos preferirem depositar sua fé na salvação na política.

Ortega y Gasset prossegue sua caracterização do homem-massa ao longo da obra e é importante que seja ressaltado aqui que ele não se refere a classes sociais, mas sim ao “homem médio” (ORTEGA Y GASSET, 1998, p. 41), ao homem genérico que se colocado numa multidão em nada se diferencia dos demais porque não apresenta nenhuma característica individual que o faça se destacar, a despeito disso, para Ortega y Gasset, o homem-massa orgulha-se de sua posição e deseja impor sua “vulgaridade” a todos (Cf. Idem, p. 45); em vez de ter vontade de tornar-se indivíduo, o homem-massa quer massificar a todos.

A conexão entre o conceito de homem-massa de Ortega y Gasset e os movimentos de massa contemporâneos se dá, particularmente, na contradição entre suas pautas teóricas e suas ações. O problema assim é colocado: “maltrata e tritura as instituições onde aqueles direitos são sancionados” (ORTEGA Y GASSET, 1998, p. 48), ou seja, em primeiro lugar, militar pelas bandeiras que usualmente os movimentos de massa militam só é possível justa e exatamente nos ambientes por eles rejeitados e, depois, caso fossem atendidas por completo suas pautas, a própria possibilidade de livre protesto e manifestação seria solapada; Ortega y Gasset ilustra isso em frase de efeito: “Nos motins que a escassez provoca, as massas populares costumam procurar pão, e o meio que empregam costuma ser destruir as padarias” (Idem, p. 75). A relação entre causas e efeitos das bandeiras dos movimentos de massa é autofágica.

A caracterização do homem-massa, do señorito satisfecho de Ortega y Gasset, é útil para nossa análise do caráter religioso das ideologias políticas na medida em que as turbas revolucionárias que compõem os chamados “movimentos de massa” são essencialmente compostos pelas figuras descritas por Gasset. O filósofo define com precisão o conceito de revolução como “a vontade de transformar de súbito tudo e em todos os gêneros” (é ilustrativo disso a retórica que circundava as propagandas nazista e soviética em torno de um “novo homem” – a mudança proposta por ambas ideologias é de tal ordem radical que provocará a insurreição de uma nova espécie de homem) e esse grupo é desejoso de revolução porque é composto de “massas mimadas [que] são suficientemente pouco inteligentes para julgarem que essa organização material e social, posta como o ar à sua disposição, é da mesma origem que elas, já que também não falha, segundo parece, e é quase tão perfeita como a natural” (ORTEGA Y GASSET, 1998, p. 75).

Hannah Arendt sustenta posição muito parecida com a de Ortega y Gasset no que diz respeito às massas e sua tendência ao politicismo e crença no poder revolucionário que instaurará as melhorias que todo ser humano supostamente deseja. Em seu clássico sobre os totalitarismos – As Origens do Totalitarismo (1951), que poderíamos considerar como o estudo empreendido por Arendt a respeito das “religiões políticas” (ela não compartilhava da interpretação de Voegelin quanto à gênese dos totalitarismos, como veremos adiante), ela define a massa sedenta por mudança política radical da seguinte maneira:

“A atração que o mal e o crime exercem sobre a mentalidade da ralé não é novidade. Para a ralé, os ‘atos de violência podiam ser perversos, mas eram sinal de esperteza’. Mas o que é desconcertante no sucesso do totalitarismo é o verdadeiro altruísmo dos seus adeptos. É compreensível que as convicções de um nazista ou bolchevista não sejam abaladas por crimes cometidos contra inimigos do movimento; mas o fato espantoso é que ele não vacila quando o monstro começa a devorar seus próprios filhos, nem mesmo quando ele próprio se torna vítima da opressão, quando é incriminado e condenado, quando é expulso do partido e enviado para um campo de concentração ou de trabalhos forçados. (...)  Mas, dentro da estrutura organizacional do movimento enquanto ele permanece inteiro, os membros fanatizados são inatingíveis pela experiência e pelo argumento; a identificação com o movimento e o conformismo total parecem ter destruído a própria capacidade de sentir, mesmo que seja algo tão extremo como a tortura ou o medo da morte” (ARENDT, 2012, p. 435 e 436).

            De início, Arendt chama a atenção para o fato que o que ela chama de “ralé” tende relativizar os males praticados pelos militantes, considerando-os como mostra de esperteza e isso é feito a despeito de suas, às vezes, sinceras e boas intenções, ou seja, o companheiro de viagem que aceita a depredação de bens públicos e privados ou a agressão de autoridades o faz crendo efetivamente que os fins justificam os meios: pequenos males menores estão justificados, visto que o resultado final supostamente será benéfico a todos – qualquer estudioso das revoluções, sendo talvez a Francesa a mais emblemática, sabe que o emprego do terror em nome do “bem” revolucionário não é algo de todo inédito, embora o século XX carregue todas as suas peculiaridades. Ainda, quando o movimento autofágico mostrado por Ortega y Gasset se inicia, segundo Arendt, a “ralé” prefere sacrificar os fatos no altar da ideologia que lhe dá substancia para sua ação prática, segundo a filósofa os membros fanatizados se tornam blindados à evidência e à experiência. O moto de Arendt é analisar os movimentos de massa, que, segundo a autora, eram o foco dos totalitarismos: “Nem os julgamentos de Moscou nem a liquidação do grupo de Röhm teriam sido possíveis se essas massas não tivessem apoiado Stálin e Hitler” (ARENDT, 2012, p. 435).

            Feito este pequeno apanhado da natureza e da estrutura das massas, o próximo passo é investigar não o como pensam e agem, mas sim o porquê de existirem, para assinalar com uma resposta nos serviremos de algumas obras do filósofo germano-americano Eric Voegelin. Enfatizamos que este é um dos temas mais espinhosos do século XX, e a própria análise do conceito de homem-massa pode desembocar numa miríade de outros problemas, ao qual o das religiões políticas é apenas um, que trataremos de maneira introdutória.

A política como religião

“‘Um novo céu e uma nova terra: pois o primeiro céu e a primeira terra se foram’”, lemos no Apocalipse. Eliminem o ‘céu’, mantendo apenas a ‘nova terra’, e terão o segredo e a receita de todos os sistemas utópicos” Emil Cioran em “História e Utopia”

            A ideia de comparar política e religião não é inédita a Voegelin, embora este tenha investigado a fundo a gênese da relação, aprendendo até mesmo como ler hieróglifos egípcios para saber como a se dava a relação político-religiosa dos faraós com seu povo, conforme o próprio relata em Reflexões Autobiográficas (VOEGELIN, 2008, p. 117 e 126) e em As religiões políticas (VOEGELIN, 2002, p.23-42). Todavia, a imbricação entre política e religião já havia sido sagrada pela tradição literária, como, por exemplo, nesta citação de Os Irmãos Karamazov (1879), de Dostoiévski:

   "[...] terias podido então tomar o gládio de César. Por que repeliste esse derradeiro dom? Seguindo esse terceiro conselho do poderoso espírito, realizarias tudo quanto os homens procuram na terra: um senhor diante de quem inclinar-se, um guarda de sua consciência e o meio de se unirem finalmente na concórdia em uma comunidade de formigueiro, porque a necessidade da união universal é o terceiro e derradeiro tormento da raça humana" (DOSTOIÉVSKI, 2001, p. 269).

            Aqui, o literato russo explana sobre o político “ungido” que concretizará as esperanças do povo e fará este prostrar-se diante dele, assumindo a condição de “guarda da consciência” e promovendo o “sentimento oceânico” de “comunidade e união universal” que, para Freud, é característica marcante das religiões.

            Max Scheler, em O eterno no Homem (1921) afirma que “O homem acredita quer num deus, quer num ídolo. Não há terceira opção”. O próprio positivismo comteano, tão influente (apenas) no Brasil, com suas paródias da fé católica (catecismo positivista, dias no calendário com homenagens de caráter hagiográfico a pensadores etc) é evidência nítida da afirmação de Scheler. Ao que tudo indica, o homem não dirige sua vida com ceticismo por muito tempo, a variação se dá apenas em termos de qual religião será praticada e quem será adorado, se uma religião tradicional e uma divindade transcendente ou uma ideologia política e seu líder ou o Estado.

            Outro que observa a conversão da política em religião em seu apogeu é Alexis de Tocqueville, particularmente em sua obra O Antigo Regime e a Revolução (1856), onde o pensador analisa a Revolução Francesa e afirma que ela carrega elementos que nitidamente caracterizam uma revolução religiosa e não política: a noção de comunidade universal, pátria intelectual universal etc, mais uma vez o “sentimento oceânico” e a ideia de dissolução da individualidade concreta em prol da consciência coletiva abstrata.

            Muitos outros documentaram a tendência de substituição da religião pela política – bem como a conversão de uma coisa na outra por vias revolucionárias – quando não em forma de paródia maliciosa do cristianismo (para Tocqueville e outros, no ambiente pós-revolucionário, os philosophes se convertem em “clérigos da razão”): Murray Rothbard, em “Karl Marx as religious eschatologist”, Daniel Chirot e Clark McCauley em “Why not kill them all?”, John Gray em “Missa Negra” e os clássicos “Marxismo e Religião” de Heraldo Barbuy e “Main currents of marxism” de Leszek Kolakowski. Gray, aliás, trabalha em seu livro com a tese de que a política moderna pode ser contada como um capítulo da história das religiões, o que implica no núcleo da nossa investigação, junto com Barbuy, ao passo que Chirot, McCauley e Kolakowski passam pela questão de maneira mais lateral em suas obras e Rothbard aborda o paralelo específico com o cristianismo.

Eric Voegelin e a questão gnóstica

“Qualquer plano de governo que pressuponha uma grande reforma nos hábitos da humanidade é com toda evidência imaginário” David Hume em “A ideia de uma nação perfeita”

            Para Eric Voegelin, a explicação para as religiões políticas – fenômeno essencialmente moderno cujo ápice se deu no século XX (seria inimaginável, até mesmo para um tirano medieval, a concentração de tanto poder quanto os líderes fascistas, nazistas e comunistas concentraram no século passado) – remonta aos chamados pensadores gnósticos[3]. Para Voegelin, os totalitarismos do século XX têm inspiração gnóstica. O filósofo afirma que, se a história moderna for contada como história gnóstica, ela tem início por volta do século IX, quando o gnosticismo ascendeu com força (Cf. VOEGELIN, 1982, p. 101).  A despeito da relativa variedade de concepções gnósticas, de seu caráter hermético e obtuso, podemos aqui, para fins didáticos, resumir a crença gnóstica em seus aspectos essenciais.

            O gnosticismo representa uma dissidência da doutrina cristã original e sustenta que o homem se encontra perdido num universo que lhe é hostil. Embora o quadro universal seja hostil, os gnósticos (“aqueles que sabem”) clamam deter o conhecimento capaz de solucionar o quadro, conhecimento este que lhes fora revelado de forma especial, fazendo dos próprios uma elite auto-proclamada e iluminada, supostamente capaz de corrigir a situação.

             A inferência óbvia a que chegamos é que, para os gnósticos, o paraíso não é um momento para fora da história humana, que transcende espaço e tempo, mas que pode ser concretizado nesta vida, em algum ponto da nossa História, desde que os homens certos conduzam os demais a isso. O caráter revolucionário do ponto de vista gnóstico é patente: o paraíso pode ser alcançado por mudanças radicais praticadas na ordem da nossa realidade. Em uma de suas obras clássicas, “Science, Politics and Gnosticism”, Voegelin elenca as seis características definidoras do gnosticismo:

(1)   Está insatisfeito com sua situação atual.

(2)   Os problemas do mundo se devem a sua organização ruim.

(3)   A salvação desse mundo mal organizado é possível.

(4)   De (3) segue que a ordem do ser terá de ser alterada num processo histórico. De um mundo malévolo um outro bom deve emergir.

(5)   Uma mudança na ordem do ser é possível no reino da ação humana, este ato de salvação é possível por meio do esforço humano.

(6)   O conhecimento (gnose) da alteração da ordem do ser é a preocupação central do gnóstico, ele é capaz de elaborar a fórmula capaz de salvar o homem e o mundo (Cf. HENNINGSEN, 1984, p. 297-8).

Do ponto 4 depreendemos que, entre a doutrina gnóstica e a doutrina cristã ortodoxa, há um conflito insolúvel: para um cristão ortodoxo de inspiração agostiniana a salvação vem apenas por meio da graça divina após a morte, este mundo é passageiro e a salvação fica estritamente reservada para um momento posterior a esta vida e mundo, ao passo que para o gnóstico a salvação é terrena.

Essa longa marcha gnóstica converteu-se, deslocada do terreno religioso e supersticioso para o terreno da política, nos totalitarismos sanguinários do século XX. Bolcheviques e nazistas estavam extremamente insatisfeitos com sua situação (lembramos aqui que o próprio Voegelin afirma que essa característica não é exclusiva de gnósticos – para compreender o movimento é preciso levar as 6 características em consideração), o mundo era ruim porque estava mal organizado (com as raças erradas no comando, com as classes erradas no comando etc.), a salvação desse mundo é possível por meio do implante do nacional-socialismo, que povoará o mundo com uma raça pura e superior ou por meio do internacional-socialismo ou do comunismo, que promoverá uma sociedade desprovida de classes, cabendo aos líderes humanos dessas ideologias promover, dentro da História, as revoluções necessárias para a instauração da ordem adequada para a vivência do homem no mundo.

Os gnósticos, portanto, criam numa mudança radical na ordem da realidade, promovida por mãos humanas e que levaria o mundo a uma condição paradisíaca. Quando essa fé transita de eixo e afeta a política, surgem ideologias, pensadores e massas que promovem revoluções radicais como forma de atingir o “mundo melhor” e perfeito, mas também para os praticantes da fé política, a mudança que conduzirá a condições paradisíacas não vem com pequenas reformas isoladas e correções humildes na ordem da realidade, mas sim com uma mudança tão radical que levará até mesmo ao surgimento de uma nova espécie humana (tanto nazismo, que visava o paraíso terreno por meio de um banho de sangue étnico, quanto o bolchevismo, prometiam um novo homem – fosse o homem ariano ou o “homo sovieticus” – para Trótski, é válido lembrar, todo “homem comunista” teria o calibre intelectual de um Goethe, de um Aristóteles ou de um Marx). Este tipo de fé foi batizada por Eric Voegelin de “fé metastática”.

            Embora a fé metastática guarde relação com a fé de tipo religiosa, esta primeira é bastante diferente da segunda, que é mais modesta em suas pretensões. A fé metastática é a crença de que todo o plano do real pode ser alterado e, desde que de maneira controlada, é possível obter uma ordem perfeita como resultado. Voegelin aborda esse tema no volume primeiro de seu “Ordem e História”: “do problema metastático (...) verá imediatamente que a concepção profética de uma mudança na constituição do ser está na base de nossas crenças contemporâneas na perfeição da sociedade, seja mediante o progresso ou uma revolução comunista” (VOEGELIN, 2009, p. 31) e segundo Voegelin, esta fé metastática é “uma das grandes fontes de desordem, se não a principal, no mundo contemporâneo” (ibidem).

Filosofia da História

Nessa discussão está implícito um dilema entre concepções de História. Desde Santo Agostinho, particularmente em seu “A Cidade de Deus”, a História era compreendida em dois eixos: a história humana, “cidade dos homens”, do desenrolar-se de todos os conflitos sociais, políticos e econômicos, guerras, ascensão e queda de impérios etc e a história espiritual do homem, “Cidade de Deus”, única com sentido objetivo e unidade, ordenada pela Criação, Redenção, Salvação e Juízo Final, sendo que este último ocorre para além deste tempo e totalmente desligado da história da Cidade dos Homens; pela ocasião do Juízo Final averígua-se a história da alma individual. Esta foi a concepção de tempo histórico que predominou até o período oficialmente tido como “modernidade” – onde então filosofias da história imanentistas começaram a pipocar com pensadores como Kant, Vico, Comte, Hegel e outros, que criam num momentum a-histórico dentro da História que põe fim a ela própria. Já a visão de Agostinho encontra eco nas concepções de história de pensadores como o próprio Voegelin, o alemão Oswald Spengler (1880-1936) e o britânico Christopher Dawson (1889-1970).

Enquanto para Agostinho este mundo, esta vida e esta História estão, no limite, fadados à imperfeição, outros pensadores afirmam o contrário, sendo que a perfeição é alcançável e realizável em algum ponto do futuro da nossa linha do tempo histórica; o que faz eco na concepção revolucionária de alguns e serve de moto perpétuo para a promoção de revoluções, mesmo que alimentadas pelo terror e causadoras de derramamento do sangue alheio. A lógica que deriva deste raciocínio é: se o paraíso foi deslocado para o eixo terreno, ou seja, pode ser considerado o télos da ação histórica, é lícito e conveniente lançar mão de quaisquer meios para atingir tal paraíso terrestre, desde solapar as bases da civilização e desmanchar instituições até destruir patrimônio público e privado, agredir autoridades e, eventualmente, assassinar todos aqueles que se opuserem ao advento do paraíso na Terra – certa vez, George Orwell fora replicado sobre o caráter sangrento da revolução bolchevique com o ditado “para fazer uma omelete é preciso quebrar os ovos”, ao que respondeu “mas a omelete nunca vem!”.

Essa mudança de senso histórico também origina-se a partir de distorções doutrinárias, com uma série de seitas cristãs milenaristas (Cf. GRAY, 2009, p. 41), que surgiram aos montes com a Reforma e que interpretavam o retorno de Jesus como algo que ocorreria num futuro próximo, que o Apocalipse se aproximava, que revelações haviam sido feitas aos membros dessas seitas e estes estavam autorizados a praticar insanidades em nome do cultivo terrestre da Cidade de Deus, antes de responsabilidade exclusiva da Igreja Católica, que se limitava apenas a preparar as almas humanas para essa condição futura e post mortem. Um exemplo retumbante dessa situação descrita, provocada pela subversão do senso histórico comum, é a Revolta dos Camponeses liderada por Thomas Müntzer, teólogo e pastor profético protestante que liderou a revolta e ocasionou cerca de cem mil mortes com ela (ibidem).

Dessa maneira, podermos afirmar que sem a inspiração cristã de uma salvação humana operada por humanos, as religiões políticas modernas não teriam surgido, ao menos não com a forma com que se desenvolveram. Torna-se evidente também, mesmo quando despercebido, o caráter gnóstico e místico de todas as doutrinas revolucionárias movidas por massas delirantes e crentes que representam a salvação da humanidade (quando não da própria realidade). Ou como afirma John Gray: “A utilização de métodos desumanos para alcançar fins impossíveis é a essência do utopismo revolucionário” (GRAY, 2009, p. 35).

Considerações finais

            O tema das religiões políticas é transversal às obras de Eric Voegelin, que são longas e, embora não sejam herméticas no que concerne à exposição, convém que a leitura seja acompanhada por outros livros, especialmente clássicos da literatura religiosa e filosófica (Bíblia, Platão, Aristóteles, Hegel etc), o que demanda tempo, cuidado e poliglotismo (do qual Voegelin possuía até mesmo para hieróglifos egípcios); ademais, o tema é demasiadamente amplo e foi abordado aqui em caráter propedêutico, contando com referências bibliográficas razoáveis. O que deve ser reiterado é que a fé na política, em ideologias que prometem o paraíso terreno e acabam por instaurar o oposto, em ações políticas redentoras, materializadas na forma de manifestações promovidas por massas ou multidões que finalmente trarão a bonança social desejável para sete bilhões de pessoas ou até mesmo em ídolos políticos, caso lembremos que todo totalitarismo sobreviveu também graças a um fortíssimo culto à personalidade do líder; tudo isso é, na menor das hipóteses, condição explicativa necessária para quem pretende compreender por que o século XX foi dos mais sangrentos da história. Em suma: a exortação bíblica para que se mantenha a distinção entre aquilo que é de César e aquilo que é de Deus não foi cumprida e gerou uma versão deturpada da fé, do sentimento religioso e uma vida espiritual instrumentalizada (no contexto abordado, qualquer ação passa a ter sentido apenas à luz do final apocalíptico da ordem vigente, particularmente no que diz respeito à esfera da moralidade – ou seja, os fins passam a justificar os meios). Para fins prescritivos, vale a recomendação do filósofo americano Russell Kirk: "Os homens não vão melhorar o mundo ateando fogo nele. É preciso que busquem suas antigas virtudes e as tragam de volta à luz."

Referências Bibliográficas

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                               . Compreender: formação, exílio e totalitarismo. São Paulo: Companhia das Letras, 2008.

BARBUY, Heraldo. Marxismo e Religião. São Paulo: Convívio, 1977.

CHIROT, Daniel; MCCAULEY, Clark. Why not kill them all? Princeton: Princeton University Press, 2006.

Coleção Os Pensadores. Jefferson, Os Federalistas, Paine e Tocqueville. São Paulo: Abril Cultural, 2ª edição, 1979.

DOSTOIÉVSKI, Fiódor. Irmãos Karamazov. Rio de Janeiro: Ediouro, 2001.

GRAY, John. Missa Negra. São Paulo: Record, 2009.

HENNINGSEN, Manfred. The Collected Work of Eric Voegelin, vol. V. Missouri: University of Missouri Press, 1984.

KOLAKOWSKI, Leszek. Main Currents of Marxism. 3 volumes. Oxford: Clarendon Press, 1978.

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ROTHBARD, Murray. “Karl Marx as religious eschatologist”. Ludwig von Mises Institute. Disponível em: http://mises.org/daily/3769. Acesso em: 05/09/2014.

VOEGELIN, Eric. As religiões políticas. Lisboa: Vega, 2002.

                             . A Nova Ciência da Política. Brasília: UnB, 1982.

                             . Ordem e História: Israel e a Revelação. vol. I. São Paulo: Loyola, 2009.

                             . Reflexões Autobiográficas. São Paulo: É Realizações, 2008.

WEBB, Eugene. Filósofos da Consciência. São Paulo: É Realizações, 2013.

[1] André Assi Barreto é bacharel em Filosofia pela Universidade São Judas Tadeu (USJT), mestrando em Filosofia pela Universidade de São Paulo (USP), professor das redes pública e particular de São Paulo e assessor editorial da Linotipo Digital. andreassibarreto@protonmail.ch

[2] Enfatizamos aqui que usamos a palavra revolução em sentido técnico e estrito como mudança radical, ampla e total da realidade, da ordem e do ser humano. Nesse sentido, a Revolução Francesa é exemplar enquanto ilustração do conceito, ao passo que, por exemplo, a Revolução Americana não mereceria a alcunha.

[3] Nesse ponto há divergência entre Voegelin e Arendt. Cf. “Uma réplica a Eric Voegelin” (In: ARENDT, 2008, p. 417-424).