Filosofia da religião para principiantes III: argumentos para a existência de Deus

Por André,

Filosofia da religião para principiantes II: argumentos

Por André,

Filosofia da religião para principiantes

Por André,

A morte do neoateísmo, a alt-right e a visita de Roger Scruton ao Brasil

Por André,

Afinal de contas, muçulmanos são radicais?

Por André em Análise Inversa,

Muitos já devem ter visto o vídeo feito por Ben Shapiro intitulado “O Mito da Minoria Radical Muçulmana”. No vídeo, o ativista conservador Ben Shapiro traz alguns dados mostrando que mesmo em países muçulmanos considerados “moderados” uma considerável parcela da população sustenta posições radicais, genericamente em forma de adesão à lei da sharia e especificamente como favoráveis ao apedrejamento de mulheres adúlteras, punições físicas ou morte para homossexuais e apóstatas, tratar praticantes de outras religiões como cidadãos de segunda classe, apoio moral a atendados terroristas etc. Com variações de país a país, as parcelas menores de apoio a estas causas chegam a 20% e as maiores ficam entre 70 e 80%.

O site apologético muçulmano IQARA Islam decidiu fazer um check fact em relação ao check fact de Shapiro. Confesso que não achei a resposta das melhores. O que eles fazem basicamente não é mostrar que existem dados que revelem a parcimônia e moderação dos muçulmanos, mas que alguns pressupostos de Shapiro estariam errados, como, por exemplo, o que realmente significa o apoio à sharia. Afirmam eles que alguns muçulmanos apoiam a sharia, mas que ela seja aplicada apenas a muçulmanos. Afirmação que muito me estranha, pois desde seu nascimento o islã é uma religião cujos adeptos nunca hesitaram em usar o fio da espada para converter todos os não-muçulmanos em muçulmanos. E muitos outros interpretam a jihad como um chamado espiritual para a conversão de infiéis ao maometanismo.

CONTINUE a leitura em: https://analiseinversa.com/afinal-de-contas-muculmanos-sao-radicais/.

Apreensão do transcendente: uma conversa entre Roger Scruton e Jordan Peterson

Por André para o Análise Inversa,

Roger Scruton e Jordan Peterson se engajaram numa interessante conversa sobre o tema do transcendente na universidade de Cambridge, mais especificamente no departamento de estudos platônicos. Scruton é um filósofo inglês, além de músico e autor de romances, sabidamente conservador e já (felizmente) bastante conhecido no mercado de ideias brasileiro. Peterson é um psicólogo canadense que ganhou renome internacional por sua defesa da liberdade de expressão e oposição a um projeto de lei (C-16), que deseja regular o discurso dos indivíduos de forma que usem a “linguagem apropriada” para se referir a pessoas “transgênero”. Peterson se define como um liberal clássico.

Antes de traçar um breve resumo da conversa, um preâmbulo sobre os dois é necessário. Discorrer sobre o tema do “transcendente” parece tarefa para religiosos – ou pelo menos é isso que deve pensar alguém com alguma definição mais imediata de transcendência. Cumpre notar que nem Scruton e tampouco Peterson são adeptos praticantes da religião. Scruton tem uma vinculação nacional e institucional com a igreja anglicana – hoje um poço de progressismo. Peterson afirma em seus debates sobre religião que “não acredita em Deus, mas leva a vida como se ele existisse” – o que faz os ateus militantes imediatamente jogá-lo no colo dos conservadores religiosos. A confusão com Peterson se dá porque ele enxerga valor, verdade e sentido no legado literário das grandes religiões. Há Verdade (transcendência?) nos textos sagrados e isso é uma heresia não permitida para os ateus cientificistas, que por corolário de suas crenças precisam tratar qualquer texto religioso como contos de fadas nocivos para crianças crescidinhas.

Em tempos de ascensão do conservadorismo, especialmente nas jurássicas terras e mentes brasileiras, é bom ver um pouco de legítima diversidade por aí. Conservadorismo, na boca de esquerdistas, significa “fundamentalismo” religioso, seja à moda de uma TFP católica ou do neopentecostalismo evangélico. Portanto, é bom ver que há mais coisas no mundo civilizado das ideias do que pressupõe o vão “progressismo” das classes falantes brasileiras.

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Rousseau entusiasta de Maomé

Artigo originalmente publicado no Mídia sem Máscara,

          No terceiro capítulo de A Nova Ciência da Política, o filósofo e cientista político germano-americano Eric Voeligen, na esteira do propósito da obra, faz uma análise do problema da representação no império romano. O que e a quem o imperador representa? A teologia “pagã” funcionava como teologia supernaturalis, mas necessária e imprescindivelmente também como teologia civilis. O destino da política estava diretamente atrelado ao culto devido aos deuses: se as coisas iam bem, era graças aos sacrifícios prestados e à sua proteção; se iam mal, era sinal que a adoração havia falhado de alguma maneira. Isto é, a funcionalidade da sociedade dependia diretamente da intervenção dos deuses no mundo e a expectativa das pessoas era que os deuses intervissem; fazer parte da sociedade em questão envolvia necessariamente a adoração dos mesmos deuses, já nas palavras de Rousseau “(...) seu governo não distinguia seus deuses de suas leis” (ROUSSEAU, 1989, p. 150).

            No bojo da ascensão do cristianismo (também com a proposta de servir de teologia civil, de proteger melhor o império que os velhos deuses), contudo, uma “desdivinização” do mundo ocorreu. A realidade passou a estar irremediavelmente cindida. Santo Agostinho nomeou a cisão em “Cidade de Deus” ou Cidade Celeste e “Cidade dos Homens” ou Cidade Terrestre. O cristianismo pode até ser a religião de Estado, mas príncipe e pontífice são pessoas distintas e o tipo de religiosidade que opera essa divisão é, para Rousseau, “tão evidentemente mau que constitui perda de tempo o divertimento de demonstrá-lo” (ROUSSEAU, 1989, p. 154), visto que “tudo quanto rompe a unidade social não serve para nada” (ibidem). O critério que depreendemos é bastante simples: se incrementa a coesão social é bom (o próprio sumo bem), se não o faz, então é mau.

            O chamado problema do “contratualismo” traz, à sua maneira, o mesmo problema à superfície do debate: um “contrato” humano calcado na política pode criar uma convivência harmoniosa perene? Rousseau acreditava que sim e, nessa sociedade, uma “teologia civil” se mostra indispensável, podendo haver um problema: o cristianismo pode ser uma pedra no sapato rumo à concretização da tal sociedade harmônica, visto que desdiviniza o mundo, minando a expectativa de uma ordem social terrena perfeita. Para o filósofo genebrino, o “cristianismo do Evangelho” cria maus soldados, despreza este mundo e esta vida e atrapalha a coesão social; ainda afirma que “uma sociedade de verdadeiros cristãos já não seria uma sociedade de homens” (ROUSSEAU, 1989, p. 155).

Grosso modo, um dos pontos axiais da obra de Eric Voegelin vai justamente na contramão dessa percepção rousseauniana: uma ciência política exclusivamente “positiva” é impossível pois o homem está irremediavelmente vinculado ao transcendental; há uma ordem suprema à qual a ordem social não pode ser dissociada e qualquer um que pretenda abordar o problema da representação sem tomar isso em conta enfrentará problemas.

Isso posto, salientamos que, enquanto o cristianismo está atinado a esta verdade diagnosticada por Eric Voegelin, visto que exorta que “a César o que é de César” (Mateus, 22:21) e que “no mundo tereis aflições” (João, 16:33), como já tivemos a oportunidade de apontar e como concorda Rousseau, o islamismo é um modelo funcional de como conjugar uma teologia política e uma teologia sobrenatural. A religião de Maomé nem de longe coloca para um teórico da coesão social perfeita os mesmos problemas colocados pelo cristianismo, conforme afirma Rousseau:

O culto sagrado permaneceu sempre ou veio a tornar-se independente do soberano e sem ligação necessária com o corpo do Estado, Maomé teve objetivos muito salutares; soube ligar muito bem seu sistema político e, enquanto a forma de seu governo subsistiu sob a direção dos califas que lhe sucederam, tal governo foi exatamente coeso e, por isso, bom (ROUSSEAU, 1989, p. 152, grifos nossos).

A despeito da convenção de se chamar islamismo, cristianismo e judaísmo de “religiões monoteístas” – dando a entender que as três mais se assemelham que se distanciam –, numa época em que o islam político cresce e sua natureza de cosmovisão é salientada, faz-se mister frisar que o aspecto político da religião de Maomé não é um aspecto marginal ou historicamente ocasional (como pode ser apontado para os casos de cristianismo ou judaísmo), mas sim algo constitutivo de sua natureza mesma e por isso digno da saudação de Jean-Jacques Rousseau (demarcando também um bom ponto de inflexão entre o islam e judaísmo e cristianismo).

Para corroborar nossa tese, vale aqui a exegese (de Salmir El Hayek e nossa) do talvez mais famoso trecho do Alcorão em tempos de terrorismo islâmico: 5ª surata, versículo 32: “Por isso, prescrevemos aos israelitas que quem matar uma pessoa, sem que esta tenha cometido homicídio ou semeado a corrupção na terra, será considerado como se tivesse assassinado toda a humanidade”. Não seria isto evidência que o islam prega a paz e rechaça o assassinato incondicionalmente? Na verdade não. Em retaliação a outro homicídio é lícito matar, mas igualmente o é matar aquele que semeia corrupção na terra. Considerando a literatura disponível, como podemos entender do que se trata?

A única separação reconhecida pelo islam é entre ele e o resto. Não à toa todo não-muçulmano é chamado de “kafir” (infiel que não professa o islam), o que não sem explicação faz com que em muitos países muçulmanos fieis de outras religiões sejam tratados como cidadãos de segunda classe. Se Jeová é amor (I João, 4:8), isto é, ama a todos incondicionalmente: hindus, muçulmanos, pecadores, ateus etc, Allah só ama aqueles que o amam de volta (diversos versículos atestam isso, entre eles destacamos 30:45 e 03:32). Logo, todos que não adoram Allah, “adeptos do Livro ou politeístas” (98:6, 3:110) semeiam a corrupção no mundo. Não pode surpreender, portanto, a prescrição de regras específicas sobre como dirigir o mundo de maneira que a corrupção não seja semeada: podendo incluir desde a eliminação sumária dos corruptores até orientações sobre como escovar os dentes.

Samir El Hayek, em comentário a sua tradução para o português brasileiro do Alcorão para o trecho que analisamos trata, inclusive, de “traição contra o Estado” quando se está a “espalhar a corrupção na terra”; relata também as quatro penalidades adequadas para os que pecam contra o Estado e contra Allah: “execução (cortar a cabeça), ‘crucificação’, aleijamento ou exílio” (Alcorão, Marsam Editora, p. 132n). El Hayek está apenas explicitando o que está implícito em toda a doutrina islâmica e foi objeto de elogio de Rousseau: há uma fórmula bastante específica e totalizante de dirigir a vida em sociedade neste mundo – e a jihad é apenas uma face dessa fórmula – que deve fazer das pessoas não apenas bons devotos, preocupados com o reino espiritual, mas também cidadãos subservientes a regras estatais bastante específicas.

*Rousseau elogia Maomé em dois momentos de O Contrato Social: implicitamente no capítulo 7, livro 2 e explicitamente no citado capítulo 8, livro 4.

REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS

Alcorão Sagrado. Tradução e notas de Samir El Hayek. São Paulo: Marsam Editora Jornalística, 1994.

GUNNY, Ahmad. Prophet Muhammad in French and English Literature: 1650 to the present. Leicestershire: ed. The Islamic Foundation, 2011.

ROUSSEAU, Jean-Jacques. O Contrato Social. São Paulo: ed. Martins Fontes, 1989.

VOEGELIN, Eric. A Nova Ciência da Política. Brasília: ed. UnB, 1982.

Vídeo com qualidade de imagem e som da minha palestra "Eric Voegelin e o cenário político atual"

Por André,

500 anos de Reforma Protestante: mal negócio para o cristianismo

Por André,

Sem nem de longe querer entrar numa polêmica de tipo católicos versus protestantes, pois realmente considero que a guerra cultural é cruel com ambos, acredito que valha a pena algumas observações, de um ponto de vista bastante neutro, sobre o que a reforma protestante significou para a cristandade como um todo, especialmente se vermos a coisa "de fora".

Se a Cisma representou a divisão da cristandade em duas partes, a reforma protestante representou um verdadeiro e puro ESTILHAÇAMENTO da cristandade em literalmente quase que infinitos pedaços. Olhando de fora, isso é péssimo sinal.

Pensem em qualquer não-cristão que deseje se converter, que direção ele deve tomar? E usando uma argumentação protestante inclusive, não adianta dizer coisas como "aceitar Jesus como seu salvador", pois as diversas dissidências protestantes divergem sobre assuntos basilares e salvíficos (o batismo, por exemplo), de maneira que escolher corretamente realmente é importante.

Nesse ponto, me parece, o que a reforma protestante promoveu para a cristandade foi uma espécie de argumento muito utilizado por ateus. Muitos ateus gostam de perguntar a crentes "em qual deus acreditam" ou "não me meto nisso porque nem vocês se decidiram ainda". Ou ainda, se eu fosse um ateu propenso à conversão, meu ceticismo aumentaria exponencialmente se a mentira tivesse sido vitoriosa por 1.500 anos para que a verdade surgisse apenas com Lutero. Isso, é claro, caso não consideremos a possibilidade de nos tornar Testemunhas de Jeová (que rechaçam veementemente não apenas a Igreja Católica, mas também as demais dissidências protestantes) ou Mormóns, nesse caso a verdade esteve encoberta por mais de 1.800 anos, para ser finalmente revelada nos EUA há poucos anos. Tudo isso deve inspirar pouquíssima confiança num cético. Seria algo como ir ao médico com um problema mortal e encontrar 50 médicos, cada um prescrevendo uma solução diferente. Muitos escolheriam um, outros simplesmente não confiariam na medicina e procurariam outra coisa, afinal, onde impera tanta divergência só pode ser indício de incerteza e insegurança.

Ainda, me parece que boa parte da base protestante simplesmente não se sustenta: o princípio da sola scriptura não tem a sustentação bíblica que deveria ter, caso fosse a pedra de toque do cristianismo. E ainda, sem a autoridade da Igreja para determinar qual escritura é inspirada e qual não é não há Escritura e se não há Escritura, não há Só Escritura. E, eventualmente, aceitar a autoridade da Igreja apenas na determinação dos livros bíblicos representa a refutação em si mesma da doutrina, visto que a Igreja não pode ter extraído sua autoridade de escolha da própria Escritura antes de determinar qual é qual. E, por sua vez, o sola fides (que já é uma controvérsia "interna" do protestantismo) parece falhar no teste do sola scriptura, visto que a Bíblia é muito clara em afirmar que a salvação vem de uma conjugação entre fé e obras (e mais uma vez é possível acabar por se render a uma clássica objeção ateísta: "se Hitler se converteu em seu leito de morte então se salvou?").

Por fim, alguém certamente deve estar se perguntando após essas breves observações: se a coisa é tão óbvia assim, como explicar que tal crença ainda se sustente na cabeça de intelectuais verdadeiramente de peso (C.S. Lewis, William Lane Craig, Eric Voegelin e outros)? Ora, com a quantidade de religiões existentes, a menos que você seja um relativista muito - mas muito - louco ou negue que boa parte das religiões têm pelo menos um punhado de intelectuais em seu interior, a explicação só pode ser que a matéria religiosa é suscetível a tal coisa (o que só reforça a necessidade de um critério anterior à "interpretação dos intelectuais").

Novo texto meu para o Mídia sem Máscara: "Por que o Estado Islâmico é muito islâmico"

Por Mídia sem Máscara,

Lewis Carroll colocou na boca de sua mais famosa criação literária, Alice, um diálogo que ele próprio jamais poderia imaginar que seria tão útil para explicar o conflito pelo qual passa a civilização ocidental, mormente no século XX. Certa feita, em Alice no País das Maravilhas, Alice está a conversar com a Rainha Branca sobre a possibilidade de se pensar em coisas impossíveis. A Rainha exorta a Alice que faça isso, ao passo que esta replica que isso já, por si mesmo, seria impossível; não satisfeita, a Rainha diz que é uma besteira e conta que ela própria costumava pensar todos os dias, por meia-hora, antes do café da manhã, sobre coisas impossíveis e com esse exercício conseguia pensar em ao menos 6 delas por dia. Somos diariamente bombardeados com coisas impossíveis (com a ressalva que não em forma de experimento mental, mas em forma de possibilidade ontológica viável): nacional-socialismoque não é socialismo, socialismo que não foi socialismo (!) e outras impossibilidades que muitos tentam vender ao mundo civilizado e que pretendo cobrir nesse artigo e, ainda, estão longe de ser as meras platitudes que aparentam: o Estado Islâmico que não é nem estado nem islâmico e a ideia que o islamismo é uma religião da paz.

Vários pontos mostram o caráter impossível dessas duas arraigadas farsas. A primeira que quero apontar tem relação com a natureza mesma do islam. Ao contrário do cristianismo, essencialmente ocupado do cultivo das almas como sementes que florescerão no paraíso pós-vida, o islamismo apresenta um plano completo de realização na terra: tem direito próprio (a famigerada sharia), economia própria (KUNG, p. 679-692), um extenso quadro de recomendações sobre o trato com os “kafirs” (não-muçulmanos) – que é maior que o quadro com recomendações para a vida do devoto islâmico, recomendações sobre a escovação dental (presentes nas “hadith” – os “ditos” do profeta Maomé) e até sobre como bater em sua mulher propriamente. Tudo isso, conforme quero reforçar, é corolário da própria natureza do islam: o muçulmano está completamente submisso a sua religião. Daí, entre outras coisas, que a integração de imigrantes muçulmanos seja tão complexa em sociedades seculares, cujas constituições laicas são soberanas (ou deveriam ser) frente às preferências islâmicas. Desnecessário dizer que o argumento da minoria radical versus maioria pacífica poderia ser invocado desde já; contudo, ao provar a relação umbilical do islam com as práticas dos radicais (além da miserável falha das “lideranças” islâmicas em condenar as radicalidades, tópico ao qual retornarei), mostro invariavelmente que a “maioria” pacífica o é a despeito do islam e não graças a ele.

É evidente que, mais em alguns momentos históricos que outros, todas as grandes religiões se imiscuíram com o poder político. Contudo, o judaísmo sempre fora um inimigo natural do Leviatã, desde o Egito Antigo e nos preceitos mesmos do cristianismo está a máxima de que os poderes de César e os poderes de Deus estão (e assim devem permanecer) irremediavelmente separados (Mateus 22:21). Ao passo que, como bem mostra Bernard Lewis (um dos maiores especialistas ocidentais em islamismo e autor do clássico e profético artigo “The Roots of Muslim Rage”, de 1990) em seu “A linguagem política do islão” (ed. Colibri, 2001): a doutrina política do islam é o próprio islam; no mundo cristão há as figuras do sacerdotium e doregnum, da igreja e do Estado, separados (que poderiam estar em harmonia, interferindo um na esfera do outro, mas nunca deixando de existir como coisas diferentes), ao passo que que no islam clássico “não existe equivalente para o termo ‘laicidade’, uma expressão quase sem sentido no contexto do islão” (p. 13 et seq.). Isso porque a natureza mesma da religião islâmica sequer concebe idealmente tal separação, tornando evidente que a ideia de se estabelecer um “estado islâmico”, um “califado universal”, tal como propõe o ISIS, está de completo acordo com a ortodoxia islâmica. Mais uma vez: se boa parte dos muçulmanos não deseja a instalação de um califado universal e os imigrantes desejam se integrar nas sociedades para as quais imigram, isso se deve mais a pontos de vista reformados, ou mesmo visões que ignoram a ortodoxia textual islâmica, que a posições bem locadas dentro de sua hermenêutica.

Há ainda um segundo ponto a ser estabelecido: as “autoridades” islâmicas falham ao tentar (quando e se tentam) condenar seus jihadistas radicais. A ideia de uma “autoridade islâmica” (me refiro aqui a autoridade religiosa e não acadêmica) é altamente problemática dentro do islam e em tese qualquer um pode autoproclamar-se autoridade e qualquer contra-autoridade que clame o contrário sobre a anterior não obteve o direito de fazê-lo em nenhum lugar especial que o primeiro não tenha consultado. Os resultados disso não levam apenas a uma verdadeira babel quando se faz necessário condenar os responsáveis pelo ataque à Charlie Hebdo ou ao Estado Islâmico, mas a aberrações como Anjem Choudary, figura desprezível que, conforme dito, se autoproclama “imam”, isto é, um líder religioso do islam. Choudary notabilizou-se na mídia internacional por diversas aparições em que defende o Estado Islâmico, a afirmar que a sharia será implementada na América e defender a morte para o pecado da apostasia. Quem tem autoridade para desautorizá-lo? Ninguém. Muitos outros muçulmanos o desacreditam, mas lhes falta a autoridade para fazê-lo em definitivo.

O que muitas autoridades islâmicas se limitam a fazer é condenar os jihadistas do Estado Islâmicomoralmente como terroristas, mas jamais como hereges, pois compreendem perfeitamente bem o que mostrei no primeiro momento do texto. Essa afirmação recai sobre os ombros dos especialistas da universidade egípcia de Al-Azhar, que num debate decidiram que os responsáveis pela morte de um piloto jordaniano queimado vivo foi um problema apenas porque os jihadistas cometeram o pecado da dessacralização de um corpo humano e por esse ato eles deveriam ser crucificados (!); contudo, se negaram a tratar esses mesmos terroristas como “não-islâmicos”, hereges ou apóstatas, isto é, cujas ações estariam em desacordo com a ortodoxia islâmica.

Como consequência inevitável, apontada pelo também intelectual de direito islâmico Sheik Mohammed Abdullah Nasr, o Estado Islâmico nasce do seio da doutrina islâmica oficial tal como é ensinada pela Universidade de Al-Azhar, é um subproduto das ideias centrais do islamismo e não uma interpretação radical mas sim razoável da “religião da paz”. Nas palavras do próprio Nasr:

Ela não pode [condenar o Estado islâmico como não-islâmico]. O Estado Islâmico é um subproduto daquilo que é programático em Al-Azhar. A universidade de Al-Azhar diz que deve haver um califado e que é uma obrigação do mundo islâmico [criá-lo]. Al-Azhar ensina a lei da apostasia e da morte por apostasia. Al-Azhar é hostil para com as minorias religiosas e recomenda coisas como que não se construa igrejas etc. Al-Azhar defende a instituição da jyzia [cobrança de tributos das minorias religiosas]. Al-Azhar ensina o apedrejamento de pessoas. Poderia Al-Azhar denunciar a si própria como não-islâmica?

Fica evidente, portanto, que conceber o islamismo como uma religião da paz é simplesmente impossível; contudo, o exercício de sair por aí afirmando isso não faz parte do repertório de experimentos mentais inofensivos do desjejum da Rainha Branca. Impossibilidades como essa, propagandeadas em conjunto a “o multiculturalismo é viável” (quem pode autorizar a ideia que a cultura barbárica que produz o Estado Islâmico está em pé de igualdade com tantas outras?) ou “a imigração em massa é uma política legítima e moral” (como crer que o escancaramento das fronteiras do mundo civilizado não representa o convite à entrada de jihadistas?) fazem parte do ferramental politicamente correto usado por nossos “especialistas” e imprensa em suas tentativas histéricas de livrar o islamismo de sua responsabilidade e autoria criadora do Estado Islâmico.

Das impossibilidades mentais à realidade concreta, a verdade é que o islam é um sistema de pensamento completo, que pretende abarcar todas as coisas, uma cosmovisão ou ainda um sistema integral (a palavra “jin” também é usada para descrever isso) cuja consequência inevitável no campo da ação é, inexoravelmente, algo da natureza do Estado Islâmico.

Pequena bibliografia utilizada e recomendada:

KÜNG, Hans. Islão. Lisboa: ed. Edições 70, 2010.

[Este livro traz uma abordagem histórica bastante completa do islam e trata, por exemplo, do empreendimento turco de fazer uma sociedade islâmica, porém “secularizada” e “laica”, embora isso tenha ocorrido, a Turquia segue apresentando índices consideráveis de posturas “radicais” entre sua população].

LEWIS, Bernard. A linguagem política do islão. Lisboa: ed. Colibri, 2001.

                          . Os assassinos: os primórdios do terrorismo no islã. Rio de Janeiro: ed. Jorge Zahar, 2003.

Disponho numa nota de Facebook algumas referências bibliográficas iniciais sobre o tema do totalitarismo islâmico que podem ser úteis ao recém-chegado no assunto: https://goo.gl/feksrG.

Rene Guenon, Michel Houellebecq e o vazio espiritual que aflige a França e o Ocidente por Martim Vasques da Cunha

Por Martim Vasques da Cunha,

RENÉ GUÉNON, O VIRGÍLIO DE MICHEL HOUELLEBECQ?

"Submissão", de Michel Houellebecq, é o verdadeiro livro que explica não só a rendição espiritual da França, mas também de toda a Europa.

Ele é perturbador porque a narrativa segue sua lógica até as últimas consequências e também porque Houellebecq consegue atingir um tom de neutralidade que já existia nos seus livros anteriores, mas que só agora se cristaliza em uma forma que incomoda as nossas sensibilidades ocidentais.

O texto de Stephen Sawyer, com o link abaixo, é o melhor que já li sobre o livro - melhor até mesmo que os artigos escritos por Anthony Daniels (publicado na New Criterion) ou Mark Lilla (New York Review of Books), dois sujeitos que entendem do riscado, mas que infelizmente não citaram uma única vez o autor que surge na conclusão do romance e é uma referência fundamental para se entender as intenções de Houellebecq: René Guénon.

Para quem ainda é novato nessa história da "nova direita", Guénon é um dos homens mais misteriosos do século XX, que, ao diagnosticar o vazio espiritual do Ocidente, resolveu sair do catolicismo, fundar a sua própria maçonaria e, descontente ao cubo, converteu-se ao Islã porque, segundo ele, era a única religião que poderia dar algum sentido para o vácuo existencial que vivia a Europa.

Como se não bastasse, Guénon influenciou outros intelectuais místicos, como Frijoft Schuon, Titus Burckhardt e Martin Lings, que procuraram islamizar o Ocidente por meio da sua "unidade transcendente das religiões". No Brasil, Guénon também influenciou boa parte da obra de Olavo de Carvalho, em especial o formidável "O Jardim das Aflições", mesmo que, anos depois, o filósofo brasileiro tenha reconsiderado boa parte dessa orientação, optando por seguir as descobertas especulativas da obra de Eric Voegelin e outros autores que mostraram que o Islã era uma outra variante da "era ecumênica".

A referência de Houellebecq a Guénon não é aleatória: mostra que ele sabe muito bem que a França e a Europa passam por uma "alquimia da islamização" (novamente, um termo de Olavo de Carvalho, publicado em um artigo que deveria ser dado como cesta básica de sobrevivência) e que o Islã, por mais problemático que possa ser para uma mente secular, é também uma força espiritual avassaladora que dá um sentido a uma existência infeliz (é interessante que a mesma observação é feita por Paul Thomas Anderson em seu filme críptico sobre a cientologia, "The Master". O recado de ambos é claro: seitas são seitas, religiões podem até ser um meio para você perder a sua liberdade, mas elas funcionam e podem até consertar a sua vida).

É esta a incompreensão que assola o comportamento dos estadistas e dos supostos "livre-pensadores" dos EUA e da União Européia: o Islã é uma religião imperial que preenche as lacunas existenciais do Ocidente e aproveita justamente a maior dádiva que o Cristianismo nos deu - a liberdade individual, a raiz do secularismo que separa o Estado e a Igreja - para que ele agremie não só novos fiéis, mas movimentos apocalípticos que não hesitam trazer o paraíso perdido para esta terra devastada, independente do custo de criar, nesse meio tempo, uma "comunidade global de sofrimento".

Com "Submissão", Houellebecq mostra que entendeu isso como poucos escritores, o que o transforma, para a infelicidade de alguns, não em um profeta, como querem pensar aqueles que ainda acham que o futuro pode ser evitado - mas em um visionário, pois o futuro já chegou e, como diria Leonard Cohen, ele é nada mais nada menos que o assassinato de cada um de nós.

https://lareviewofbooks.org/review/deformed-symmetries

Professor Richard Swinburne (Oxford) visita o Brasil

Por André,

Com imenso prazer recebemos o professor Richard Swinburne, professor aposentado de Oxford, na faculdade de Filosofia, Letras e Ciências Humanas de São Paulo (FFLCH-USP). Por ocasião de sua visita ministrou a palestra sobre um de seus temas mais profícuos - a argumentação probabilística para a existência de Deus - e também, promovido pela Associação Brasileira de Filosofia da Religião (ABFR) e pela Academia Monergista foram lançados os livros "A existência de Deus" e "Deus existe?".

Movimentos de massa e as religiões políticas (artigo publicado na revista Filosofia, Ciência e Vida de janeiro)

Por André[1],

Movimentos de massa e totalitarismos são fenômenos característicos do século XX. Autores como Ortega y Gasset, Hannah Arendt e Eric Voegelin se propuseram a explica-los a partir de uma comparação entre política e religião. Para o filósofo germano-americano Eric Voegelin a inspiração dos totalitarismos vem de seitas gnósticas.

       "Só a política salva” e “Onde há conflito, é a política que o resolve” são afirmações feitas por alguns parlamentares brasileiros, mas poderiam muito bem ter sido proferidas por qualquer líder político totalitário do século XX, pois revelam uma crença profunda na política como fator determinante no curso das coisas, tornando aspectos como a cultura, por exemplo, meramente secundários. A comparação entre política e religião não é trivial. A relação é mais íntima e estudada do que usualmente se supõe. Diversos autores foram a fundo nessa relação para explicar a origem dos totalitarismos do século XX, mas também dos chamados “movimentos de massa” e revoltas populares que são praticamente rotina nas metrópoles. O comportamento de turbas revolucionárias [2] pode ser estrutural e filosoficamente equiparado ao das mentalidades apocalípticas e utópicas tipicamente religiosas, como uma espécie de perversão malévola do cristianismo (embora a comparação possa ser tecida com a ideia de religião em geral, alguns autores focaram no cristianismo)? Sim, é o que vão constatar e afirmar alguns pensadores políticos, particularmente a partir da Revolução Francesa, onde os paralelos ficam nítidos aos olhos do observador atento. Dos diversos autores que se debruçaram sobre esse tema, nos serviremos das análises de Ortega y Gasset (1983-1955), Hannah Arendt (1906-1975) e particularmente Eric Voegelin (1901-1985); tanto o comportamento das massas quanto a equiparação de ideologias políticas a religiões é tema caro a esses pensadores pois anteviram (no caso de Gasset) ou viram (no caso de Arendt e Voegelin) o estrago causado pelos totalitarismos do século XX – nazismo e comunismo – responsáveis pela morte de milhões de pessoas.

O homem-massa

Ortega y Gasset diagnostica em A Rebelião das Massas (1926) que nossa época é a época do “homem-massa”. São características do homem-massa: servir-se dos benefícios da civilização, toma-los por direito e supor que não são resultado do esforço e criatividade de homens brilhantes, mas coisas que existiram sempre (o homem massa é “esvaziado de sua própria história”), age à revelia de qualquer esforço para mantê-los e também adere a um “politicismo”, nas palavras de Ortega y Gasset: “o politicismo integral, a absorção de todas as coisas e de todo o homem pelas política, identifica-se com o fenômeno da rebelião das massas (...). A massa em rebeldia perdeu toda a capacidade de religião e de conhecimento (...)” [ORTEGA Y GASSET, 1998, p.26]. Para o homem-massa tudo pode ser reduzido à política, isto é, resolvido e explicado por meio desta e de nenhum outro meio mais. Compreender isso é essencial para conseguir conceber o porquê de muitos preferirem depositar sua fé na salvação na política.

Ortega y Gasset prossegue sua caracterização do homem-massa ao longo da obra e é importante que seja ressaltado aqui que ele não se refere a classes sociais, mas sim ao “homem médio” (ORTEGA Y GASSET, 1998, p. 41), ao homem genérico que se colocado numa multidão em nada se diferencia dos demais porque não apresenta nenhuma característica individual que o faça se destacar, a despeito disso, para Ortega y Gasset, o homem-massa orgulha-se de sua posição e deseja impor sua “vulgaridade” a todos (Cf. Idem, p. 45); em vez de ter vontade de tornar-se indivíduo, o homem-massa quer massificar a todos.

A conexão entre o conceito de homem-massa de Ortega y Gasset e os movimentos de massa contemporâneos se dá, particularmente, na contradição entre suas pautas teóricas e suas ações. O problema assim é colocado: “maltrata e tritura as instituições onde aqueles direitos são sancionados” (ORTEGA Y GASSET, 1998, p. 48), ou seja, em primeiro lugar, militar pelas bandeiras que usualmente os movimentos de massa militam só é possível justa e exatamente nos ambientes por eles rejeitados e, depois, caso fossem atendidas por completo suas pautas, a própria possibilidade de livre protesto e manifestação seria solapada; Ortega y Gasset ilustra isso em frase de efeito: “Nos motins que a escassez provoca, as massas populares costumam procurar pão, e o meio que empregam costuma ser destruir as padarias” (Idem, p. 75). A relação entre causas e efeitos das bandeiras dos movimentos de massa é autofágica.

A caracterização do homem-massa, do señorito satisfecho de Ortega y Gasset, é útil para nossa análise do caráter religioso das ideologias políticas na medida em que as turbas revolucionárias que compõem os chamados “movimentos de massa” são essencialmente compostos pelas figuras descritas por Gasset. O filósofo define com precisão o conceito de revolução como “a vontade de transformar de súbito tudo e em todos os gêneros” (é ilustrativo disso a retórica que circundava as propagandas nazista e soviética em torno de um “novo homem” – a mudança proposta por ambas ideologias é de tal ordem radical que provocará a insurreição de uma nova espécie de homem) e esse grupo é desejoso de revolução porque é composto de “massas mimadas [que] são suficientemente pouco inteligentes para julgarem que essa organização material e social, posta como o ar à sua disposição, é da mesma origem que elas, já que também não falha, segundo parece, e é quase tão perfeita como a natural” (ORTEGA Y GASSET, 1998, p. 75).

Hannah Arendt sustenta posição muito parecida com a de Ortega y Gasset no que diz respeito às massas e sua tendência ao politicismo e crença no poder revolucionário que instaurará as melhorias que todo ser humano supostamente deseja. Em seu clássico sobre os totalitarismos – As Origens do Totalitarismo (1951), que poderíamos considerar como o estudo empreendido por Arendt a respeito das “religiões políticas” (ela não compartilhava da interpretação de Voegelin quanto à gênese dos totalitarismos, como veremos adiante), ela define a massa sedenta por mudança política radical da seguinte maneira:

“A atração que o mal e o crime exercem sobre a mentalidade da ralé não é novidade. Para a ralé, os ‘atos de violência podiam ser perversos, mas eram sinal de esperteza’. Mas o que é desconcertante no sucesso do totalitarismo é o verdadeiro altruísmo dos seus adeptos. É compreensível que as convicções de um nazista ou bolchevista não sejam abaladas por crimes cometidos contra inimigos do movimento; mas o fato espantoso é que ele não vacila quando o monstro começa a devorar seus próprios filhos, nem mesmo quando ele próprio se torna vítima da opressão, quando é incriminado e condenado, quando é expulso do partido e enviado para um campo de concentração ou de trabalhos forçados. (...)  Mas, dentro da estrutura organizacional do movimento enquanto ele permanece inteiro, os membros fanatizados são inatingíveis pela experiência e pelo argumento; a identificação com o movimento e o conformismo total parecem ter destruído a própria capacidade de sentir, mesmo que seja algo tão extremo como a tortura ou o medo da morte” (ARENDT, 2012, p. 435 e 436).

            De início, Arendt chama a atenção para o fato que o que ela chama de “ralé” tende relativizar os males praticados pelos militantes, considerando-os como mostra de esperteza e isso é feito a despeito de suas, às vezes, sinceras e boas intenções, ou seja, o companheiro de viagem que aceita a depredação de bens públicos e privados ou a agressão de autoridades o faz crendo efetivamente que os fins justificam os meios: pequenos males menores estão justificados, visto que o resultado final supostamente será benéfico a todos – qualquer estudioso das revoluções, sendo talvez a Francesa a mais emblemática, sabe que o emprego do terror em nome do “bem” revolucionário não é algo de todo inédito, embora o século XX carregue todas as suas peculiaridades. Ainda, quando o movimento autofágico mostrado por Ortega y Gasset se inicia, segundo Arendt, a “ralé” prefere sacrificar os fatos no altar da ideologia que lhe dá substancia para sua ação prática, segundo a filósofa os membros fanatizados se tornam blindados à evidência e à experiência. O moto de Arendt é analisar os movimentos de massa, que, segundo a autora, eram o foco dos totalitarismos: “Nem os julgamentos de Moscou nem a liquidação do grupo de Röhm teriam sido possíveis se essas massas não tivessem apoiado Stálin e Hitler” (ARENDT, 2012, p. 435).

            Feito este pequeno apanhado da natureza e da estrutura das massas, o próximo passo é investigar não o como pensam e agem, mas sim o porquê de existirem, para assinalar com uma resposta nos serviremos de algumas obras do filósofo germano-americano Eric Voegelin. Enfatizamos que este é um dos temas mais espinhosos do século XX, e a própria análise do conceito de homem-massa pode desembocar numa miríade de outros problemas, ao qual o das religiões políticas é apenas um, que trataremos de maneira introdutória.

A política como religião

“‘Um novo céu e uma nova terra: pois o primeiro céu e a primeira terra se foram’”, lemos no Apocalipse. Eliminem o ‘céu’, mantendo apenas a ‘nova terra’, e terão o segredo e a receita de todos os sistemas utópicos” Emil Cioran em “História e Utopia”

            A ideia de comparar política e religião não é inédita a Voegelin, embora este tenha investigado a fundo a gênese da relação, aprendendo até mesmo como ler hieróglifos egípcios para saber como a se dava a relação político-religiosa dos faraós com seu povo, conforme o próprio relata em Reflexões Autobiográficas (VOEGELIN, 2008, p. 117 e 126) e em As religiões políticas (VOEGELIN, 2002, p.23-42). Todavia, a imbricação entre política e religião já havia sido sagrada pela tradição literária, como, por exemplo, nesta citação de Os Irmãos Karamazov (1879), de Dostoiévski:

   "[...] terias podido então tomar o gládio de César. Por que repeliste esse derradeiro dom? Seguindo esse terceiro conselho do poderoso espírito, realizarias tudo quanto os homens procuram na terra: um senhor diante de quem inclinar-se, um guarda de sua consciência e o meio de se unirem finalmente na concórdia em uma comunidade de formigueiro, porque a necessidade da união universal é o terceiro e derradeiro tormento da raça humana" (DOSTOIÉVSKI, 2001, p. 269).

            Aqui, o literato russo explana sobre o político “ungido” que concretizará as esperanças do povo e fará este prostrar-se diante dele, assumindo a condição de “guarda da consciência” e promovendo o “sentimento oceânico” de “comunidade e união universal” que, para Freud, é característica marcante das religiões.

            Max Scheler, em O eterno no Homem (1921) afirma que “O homem acredita quer num deus, quer num ídolo. Não há terceira opção”. O próprio positivismo comteano, tão influente (apenas) no Brasil, com suas paródias da fé católica (catecismo positivista, dias no calendário com homenagens de caráter hagiográfico a pensadores etc) é evidência nítida da afirmação de Scheler. Ao que tudo indica, o homem não dirige sua vida com ceticismo por muito tempo, a variação se dá apenas em termos de qual religião será praticada e quem será adorado, se uma religião tradicional e uma divindade transcendente ou uma ideologia política e seu líder ou o Estado.

            Outro que observa a conversão da política em religião em seu apogeu é Alexis de Tocqueville, particularmente em sua obra O Antigo Regime e a Revolução (1856), onde o pensador analisa a Revolução Francesa e afirma que ela carrega elementos que nitidamente caracterizam uma revolução religiosa e não política: a noção de comunidade universal, pátria intelectual universal etc, mais uma vez o “sentimento oceânico” e a ideia de dissolução da individualidade concreta em prol da consciência coletiva abstrata.

            Muitos outros documentaram a tendência de substituição da religião pela política – bem como a conversão de uma coisa na outra por vias revolucionárias – quando não em forma de paródia maliciosa do cristianismo (para Tocqueville e outros, no ambiente pós-revolucionário, os philosophes se convertem em “clérigos da razão”): Murray Rothbard, em “Karl Marx as religious eschatologist”, Daniel Chirot e Clark McCauley em “Why not kill them all?”, John Gray em “Missa Negra” e os clássicos “Marxismo e Religião” de Heraldo Barbuy e “Main currents of marxism” de Leszek Kolakowski. Gray, aliás, trabalha em seu livro com a tese de que a política moderna pode ser contada como um capítulo da história das religiões, o que implica no núcleo da nossa investigação, junto com Barbuy, ao passo que Chirot, McCauley e Kolakowski passam pela questão de maneira mais lateral em suas obras e Rothbard aborda o paralelo específico com o cristianismo.

Eric Voegelin e a questão gnóstica

“Qualquer plano de governo que pressuponha uma grande reforma nos hábitos da humanidade é com toda evidência imaginário” David Hume em “A ideia de uma nação perfeita”

            Para Eric Voegelin, a explicação para as religiões políticas – fenômeno essencialmente moderno cujo ápice se deu no século XX (seria inimaginável, até mesmo para um tirano medieval, a concentração de tanto poder quanto os líderes fascistas, nazistas e comunistas concentraram no século passado) – remonta aos chamados pensadores gnósticos[3]. Para Voegelin, os totalitarismos do século XX têm inspiração gnóstica. O filósofo afirma que, se a história moderna for contada como história gnóstica, ela tem início por volta do século IX, quando o gnosticismo ascendeu com força (Cf. VOEGELIN, 1982, p. 101).  A despeito da relativa variedade de concepções gnósticas, de seu caráter hermético e obtuso, podemos aqui, para fins didáticos, resumir a crença gnóstica em seus aspectos essenciais.

            O gnosticismo representa uma dissidência da doutrina cristã original e sustenta que o homem se encontra perdido num universo que lhe é hostil. Embora o quadro universal seja hostil, os gnósticos (“aqueles que sabem”) clamam deter o conhecimento capaz de solucionar o quadro, conhecimento este que lhes fora revelado de forma especial, fazendo dos próprios uma elite auto-proclamada e iluminada, supostamente capaz de corrigir a situação.

             A inferência óbvia a que chegamos é que, para os gnósticos, o paraíso não é um momento para fora da história humana, que transcende espaço e tempo, mas que pode ser concretizado nesta vida, em algum ponto da nossa História, desde que os homens certos conduzam os demais a isso. O caráter revolucionário do ponto de vista gnóstico é patente: o paraíso pode ser alcançado por mudanças radicais praticadas na ordem da nossa realidade. Em uma de suas obras clássicas, “Science, Politics and Gnosticism”, Voegelin elenca as seis características definidoras do gnosticismo:

(1)   Está insatisfeito com sua situação atual.

(2)   Os problemas do mundo se devem a sua organização ruim.

(3)   A salvação desse mundo mal organizado é possível.

(4)   De (3) segue que a ordem do ser terá de ser alterada num processo histórico. De um mundo malévolo um outro bom deve emergir.

(5)   Uma mudança na ordem do ser é possível no reino da ação humana, este ato de salvação é possível por meio do esforço humano.

(6)   O conhecimento (gnose) da alteração da ordem do ser é a preocupação central do gnóstico, ele é capaz de elaborar a fórmula capaz de salvar o homem e o mundo (Cf. HENNINGSEN, 1984, p. 297-8).

Do ponto 4 depreendemos que, entre a doutrina gnóstica e a doutrina cristã ortodoxa, há um conflito insolúvel: para um cristão ortodoxo de inspiração agostiniana a salvação vem apenas por meio da graça divina após a morte, este mundo é passageiro e a salvação fica estritamente reservada para um momento posterior a esta vida e mundo, ao passo que para o gnóstico a salvação é terrena.

Essa longa marcha gnóstica converteu-se, deslocada do terreno religioso e supersticioso para o terreno da política, nos totalitarismos sanguinários do século XX. Bolcheviques e nazistas estavam extremamente insatisfeitos com sua situação (lembramos aqui que o próprio Voegelin afirma que essa característica não é exclusiva de gnósticos – para compreender o movimento é preciso levar as 6 características em consideração), o mundo era ruim porque estava mal organizado (com as raças erradas no comando, com as classes erradas no comando etc.), a salvação desse mundo é possível por meio do implante do nacional-socialismo, que povoará o mundo com uma raça pura e superior ou por meio do internacional-socialismo ou do comunismo, que promoverá uma sociedade desprovida de classes, cabendo aos líderes humanos dessas ideologias promover, dentro da História, as revoluções necessárias para a instauração da ordem adequada para a vivência do homem no mundo.

Os gnósticos, portanto, criam numa mudança radical na ordem da realidade, promovida por mãos humanas e que levaria o mundo a uma condição paradisíaca. Quando essa fé transita de eixo e afeta a política, surgem ideologias, pensadores e massas que promovem revoluções radicais como forma de atingir o “mundo melhor” e perfeito, mas também para os praticantes da fé política, a mudança que conduzirá a condições paradisíacas não vem com pequenas reformas isoladas e correções humildes na ordem da realidade, mas sim com uma mudança tão radical que levará até mesmo ao surgimento de uma nova espécie humana (tanto nazismo, que visava o paraíso terreno por meio de um banho de sangue étnico, quanto o bolchevismo, prometiam um novo homem – fosse o homem ariano ou o “homo sovieticus” – para Trótski, é válido lembrar, todo “homem comunista” teria o calibre intelectual de um Goethe, de um Aristóteles ou de um Marx). Este tipo de fé foi batizada por Eric Voegelin de “fé metastática”.

            Embora a fé metastática guarde relação com a fé de tipo religiosa, esta primeira é bastante diferente da segunda, que é mais modesta em suas pretensões. A fé metastática é a crença de que todo o plano do real pode ser alterado e, desde que de maneira controlada, é possível obter uma ordem perfeita como resultado. Voegelin aborda esse tema no volume primeiro de seu “Ordem e História”: “do problema metastático (...) verá imediatamente que a concepção profética de uma mudança na constituição do ser está na base de nossas crenças contemporâneas na perfeição da sociedade, seja mediante o progresso ou uma revolução comunista” (VOEGELIN, 2009, p. 31) e segundo Voegelin, esta fé metastática é “uma das grandes fontes de desordem, se não a principal, no mundo contemporâneo” (ibidem).

Filosofia da História

Nessa discussão está implícito um dilema entre concepções de História. Desde Santo Agostinho, particularmente em seu “A Cidade de Deus”, a História era compreendida em dois eixos: a história humana, “cidade dos homens”, do desenrolar-se de todos os conflitos sociais, políticos e econômicos, guerras, ascensão e queda de impérios etc e a história espiritual do homem, “Cidade de Deus”, única com sentido objetivo e unidade, ordenada pela Criação, Redenção, Salvação e Juízo Final, sendo que este último ocorre para além deste tempo e totalmente desligado da história da Cidade dos Homens; pela ocasião do Juízo Final averígua-se a história da alma individual. Esta foi a concepção de tempo histórico que predominou até o período oficialmente tido como “modernidade” – onde então filosofias da história imanentistas começaram a pipocar com pensadores como Kant, Vico, Comte, Hegel e outros, que criam num momentum a-histórico dentro da História que põe fim a ela própria. Já a visão de Agostinho encontra eco nas concepções de história de pensadores como o próprio Voegelin, o alemão Oswald Spengler (1880-1936) e o britânico Christopher Dawson (1889-1970).

Enquanto para Agostinho este mundo, esta vida e esta História estão, no limite, fadados à imperfeição, outros pensadores afirmam o contrário, sendo que a perfeição é alcançável e realizável em algum ponto do futuro da nossa linha do tempo histórica; o que faz eco na concepção revolucionária de alguns e serve de moto perpétuo para a promoção de revoluções, mesmo que alimentadas pelo terror e causadoras de derramamento do sangue alheio. A lógica que deriva deste raciocínio é: se o paraíso foi deslocado para o eixo terreno, ou seja, pode ser considerado o télos da ação histórica, é lícito e conveniente lançar mão de quaisquer meios para atingir tal paraíso terrestre, desde solapar as bases da civilização e desmanchar instituições até destruir patrimônio público e privado, agredir autoridades e, eventualmente, assassinar todos aqueles que se opuserem ao advento do paraíso na Terra – certa vez, George Orwell fora replicado sobre o caráter sangrento da revolução bolchevique com o ditado “para fazer uma omelete é preciso quebrar os ovos”, ao que respondeu “mas a omelete nunca vem!”.

Essa mudança de senso histórico também origina-se a partir de distorções doutrinárias, com uma série de seitas cristãs milenaristas (Cf. GRAY, 2009, p. 41), que surgiram aos montes com a Reforma e que interpretavam o retorno de Jesus como algo que ocorreria num futuro próximo, que o Apocalipse se aproximava, que revelações haviam sido feitas aos membros dessas seitas e estes estavam autorizados a praticar insanidades em nome do cultivo terrestre da Cidade de Deus, antes de responsabilidade exclusiva da Igreja Católica, que se limitava apenas a preparar as almas humanas para essa condição futura e post mortem. Um exemplo retumbante dessa situação descrita, provocada pela subversão do senso histórico comum, é a Revolta dos Camponeses liderada por Thomas Müntzer, teólogo e pastor profético protestante que liderou a revolta e ocasionou cerca de cem mil mortes com ela (ibidem).

Dessa maneira, podermos afirmar que sem a inspiração cristã de uma salvação humana operada por humanos, as religiões políticas modernas não teriam surgido, ao menos não com a forma com que se desenvolveram. Torna-se evidente também, mesmo quando despercebido, o caráter gnóstico e místico de todas as doutrinas revolucionárias movidas por massas delirantes e crentes que representam a salvação da humanidade (quando não da própria realidade). Ou como afirma John Gray: “A utilização de métodos desumanos para alcançar fins impossíveis é a essência do utopismo revolucionário” (GRAY, 2009, p. 35).

Considerações finais

            O tema das religiões políticas é transversal às obras de Eric Voegelin, que são longas e, embora não sejam herméticas no que concerne à exposição, convém que a leitura seja acompanhada por outros livros, especialmente clássicos da literatura religiosa e filosófica (Bíblia, Platão, Aristóteles, Hegel etc), o que demanda tempo, cuidado e poliglotismo (do qual Voegelin possuía até mesmo para hieróglifos egípcios); ademais, o tema é demasiadamente amplo e foi abordado aqui em caráter propedêutico, contando com referências bibliográficas razoáveis. O que deve ser reiterado é que a fé na política, em ideologias que prometem o paraíso terreno e acabam por instaurar o oposto, em ações políticas redentoras, materializadas na forma de manifestações promovidas por massas ou multidões que finalmente trarão a bonança social desejável para sete bilhões de pessoas ou até mesmo em ídolos políticos, caso lembremos que todo totalitarismo sobreviveu também graças a um fortíssimo culto à personalidade do líder; tudo isso é, na menor das hipóteses, condição explicativa necessária para quem pretende compreender por que o século XX foi dos mais sangrentos da história. Em suma: a exortação bíblica para que se mantenha a distinção entre aquilo que é de César e aquilo que é de Deus não foi cumprida e gerou uma versão deturpada da fé, do sentimento religioso e uma vida espiritual instrumentalizada (no contexto abordado, qualquer ação passa a ter sentido apenas à luz do final apocalíptico da ordem vigente, particularmente no que diz respeito à esfera da moralidade – ou seja, os fins passam a justificar os meios). Para fins prescritivos, vale a recomendação do filósofo americano Russell Kirk: "Os homens não vão melhorar o mundo ateando fogo nele. É preciso que busquem suas antigas virtudes e as tragam de volta à luz."

Referências Bibliográficas

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BARBUY, Heraldo. Marxismo e Religião. São Paulo: Convívio, 1977.

CHIROT, Daniel; MCCAULEY, Clark. Why not kill them all? Princeton: Princeton University Press, 2006.

Coleção Os Pensadores. Jefferson, Os Federalistas, Paine e Tocqueville. São Paulo: Abril Cultural, 2ª edição, 1979.

DOSTOIÉVSKI, Fiódor. Irmãos Karamazov. Rio de Janeiro: Ediouro, 2001.

GRAY, John. Missa Negra. São Paulo: Record, 2009.

HENNINGSEN, Manfred. The Collected Work of Eric Voegelin, vol. V. Missouri: University of Missouri Press, 1984.

KOLAKOWSKI, Leszek. Main Currents of Marxism. 3 volumes. Oxford: Clarendon Press, 1978.

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ROTHBARD, Murray. “Karl Marx as religious eschatologist”. Ludwig von Mises Institute. Disponível em: http://mises.org/daily/3769. Acesso em: 05/09/2014.

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                             . A Nova Ciência da Política. Brasília: UnB, 1982.

                             . Ordem e História: Israel e a Revelação. vol. I. São Paulo: Loyola, 2009.

                             . Reflexões Autobiográficas. São Paulo: É Realizações, 2008.

WEBB, Eugene. Filósofos da Consciência. São Paulo: É Realizações, 2013.

[1] André Assi Barreto é bacharel em Filosofia pela Universidade São Judas Tadeu (USJT), mestrando em Filosofia pela Universidade de São Paulo (USP), professor das redes pública e particular de São Paulo e assessor editorial da Linotipo Digital. andreassibarreto@protonmail.ch

[2] Enfatizamos aqui que usamos a palavra revolução em sentido técnico e estrito como mudança radical, ampla e total da realidade, da ordem e do ser humano. Nesse sentido, a Revolução Francesa é exemplar enquanto ilustração do conceito, ao passo que, por exemplo, a Revolução Americana não mereceria a alcunha.

[3] Nesse ponto há divergência entre Voegelin e Arendt. Cf. “Uma réplica a Eric Voegelin” (In: ARENDT, 2008, p. 417-424).